Библиотека ДИССЕРТАЦИЙ
Главная страница Каталог

Новые диссертации Авторефераты
Книги
Статьи
О сайте
Авторские права
О защите
Для авторов
Бюллетень ВАК
Аспирантам
Новости
Поиск
Конференции
Полезные ссылки
СУПЕРОБУЧЕНИЕ
Комната отдыха

Введите слово для поиска

Яркеев Алексей Владимирович
Саморепрезентация смысла социальной реальности в мифологическом дискурсе


УДМУРТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ


Специальность 09.00.11 – социальная философия


Диссертация
на соискание ученой степени кандидата философских наук


Научный руководитель: доктор философских наук, профессор О. Н. Бушмакина


Ижевск, 2006

Содержание диссертации
Саморепрезентация смысла социальной реальности в мифо-логическом дискурсе

Введение

Глава 1. Типизация социального между «мифом» и «логосом»
§1. Рационализация субъективности в структурах социального
§2. Парадоксальность социального логоса

Глава 2. Самоопределение социального в мифологических структурах
§1. Объективация смыслов «настоящего» в структурах социального мифа
§2. Мифологизация социальной реальности в эссенциализме
§3. Субъект смысла мифо-логического дискурса

Заключение
Библиографический список

Глава 1. Типизация социального между «мифом» и «логосом»

Социально-философский дискурс актуализируется в понятии социальной реальности и инициирует вопрос об ее онто-гносеологическом статусе, на который имеются два противоположных «идеальнотипичных» ответа: ответ объективизма и ответ субъективизма. По-другому их еще называют, подразумевая знаменитый средневековый спор, «социальным реализмом» и «социальным номинализмом», а применительно к нынешним социально-философским и теоретико-социологическим исследованиям в этой связи чаще всего вспоминают о структурализме и конструктивизме соответственно.

Специфика социального познания состоит в том, что любой исследователь социальной действительности как объективной данности необходимо принадлежит ей и не может существовать вне ее; субъект и объект находятся в отношениях взаимопринадлежности как в ситуации знания, познавательного отношения. Их бытие, стало быть, есть бытие системы знания, в которой субъект осуществляет самонаблюдение в силу своей принципиальной отнесенности к объекту. Согласно конструктивистской методологии, попытку описания общества невозможно осуществить вне общества: как бы ни определяли предмет, само определение уже является одной из операций этого предмета, «описанное» осуществляет «описание». В процессе описания оно, следовательно, должно описывать в том числе и само себя, свой предмет оно должно понимать как описывающий сам себя. У Н. Лумана это разворачивается в концепцию о самореферентных социальных системах, способных себя наблюдать и описывать. Самонаблюдение социального субъекта есть процесс его саморефлексии, или деятельность мышления, где он саморепрезентируется как объект мышления.

Социальная философия как знание об обществе, как представленность социального в мышлении предполагает, следовательно, установление позиции мыслящего по отношению к наблюдаемой им социальной реальности. По метафизическому учению о двух субстанциях, двух строго отделенных друг от друга сфер бытия, «субъективность» и «объективность» образуют свои собственные области, исходя из чего определение мыслится наподобие пространственной фиксации, указывающей тому или иному явлению его место во «внутреннем» или «внешнем» мире, сознании или бытии. Поскольку традиционно социальное познание руководствуется критериями и методологическими установками научного объективизма, с которым, начиная с 17-18 вв., отождествляется «ratio», постольку встает вопрос о рациональности социального знания.

Ответ на него, в свою очередь, сопряжен с поиском оснований социальной рациональности, разворачивающимся по двум направлениям, задаваемым в соответствии с учениями Платона, христианства, кантовской философии о человеке как «гражданине двух миров»: общество понимается либо через природу, либо через культуру. Однако в силу объективации социальной реальности обоим подходам – как «натурцентризму», так и «культурцентризму» в социальном познании – присуща «естественная установка», с необходимостью приводящая к натурализации общества. «Естественная установка», согласно феноменологически ориентированной социологии, трактуется как точка зрения, принимающая «на веру» самостоятельное существование внешнего социального мира как данности. Общепринятая аттестация культуры в качестве «второй природы» дезавуирует тематизируемую оппозицию «природа/культура», к констатации чего в конечном счете и пришел К. Леви-Строс, последовательно растворив «ratio» в «natura».

Но параллельно с этим он был вынужден также признать сущностное тождество рационального и «природного» мифологического мышлений, поставив под сомнение еще одну конститутивную для западноевропейской философии антитетическую пару «миф/логос», тем самым открывая перспективу ревизии основ социальной рациональности.

§1. Рационализация субъективности в структурах социального

Классический рационализм научно-объективистской ориентации в рамках так называемого «модернистского проекта», связанного с учением Г. Гегеля о становлении и полнейшем воплощении Абсолютного Разума в мире и истории человечества, в 19-м столетии подвергся серьезной критике со стороны представителей «философии жизни» и философии иррационализма. Манифест Ф. Ницше «Бог мертв», призывающий к «переоценке всех ценностей» и означающий радикальный отказ от гегелевского Абсолютного субъекта, открыл в дальнейшем в постмодернистской философии перспективу «смертей», воплотившихся в различного рода финалистских концепциях, провозглашающих наступивший «конец» культуры, политики, производства, философии, истории, социальности, субъективности. Прокламируемая постмодер¬нистами «смерть субъекта» приводит к абсолютной объективации общества и к появлению социального индивида, чья неразличенность воспроизводится в бесконечно клонированной цепи тождественных копий-симулякров.

В ситуации бесконечного повтора между лишенными различия образами социального индивида утрачивается смысловая связь, вследствие чего происходит атомизация социальной реальности, влекущая за собой утрату целостности общества, то есть «конец социального» (Ж. Бодрийяр). «Непроницаемая прозрачность» социальной реальности аннулирует смысл и аннигилирует предмет гуманитарных наук, так называемых «наук о духе» (Geisteswissenschaften), в которых отныне этот самый «дух» (разум, ratio) понимается не иначе как «привидение», «призрак», имманентный западноевропейской культуре, инициирующий и производящий всю интеллектуальную работу в ней (Ж. Деррида).

Кризис классической рациональности заостряется тем обстоятельством, что, как отмечает П. Козловский, научный метод приобретает симулятивные характеристики, то есть наука становится все более фиктивной: теории сегодня не открывают – их выдумывают и конструируют. Распространение симуляции в науке отражает усиление факторов условно сформулированного и воображаемого в научном исследовании, когда традиционно отличительный признак науки, а именно точность референции как соотносимость понятий с действительностью, начинает утрачивать силу [107. С.89]. Даже естественные науки, как, например, физика, сегодня уже не видят никакой возможности предоставить основания для рациональных суждений в форме достоверного знания. Жесткая прежде граница, отделявшая научно обоснованное знание от вненаучного, становится диффузной – возникает феномен неклассической (парадоксальной) рациональности с его так называемым методологическим плюрализмом, опирающимся на «принцип дополнительности», как он был сформулирован Н. Бором [см.164].

Эвристической ценностью и самобытной значимостью нагружаются альтернативные познавательные практики, ранее характеризовавшиеся как иррациональные, – миф, религия, эзотерика, искусство и пр.

Четкие границы, отделяющие собственно философские тексты от других (литературных, поэтических, религиозных и пр.), тоже становятся размытыми, поскольку постмодернисты считают, что логика и грамматика искажают мысль, диктуя ей правила и нормы оформления в порядок. Там же, где мысль находится в становлении, где еще нет диктата логики и грамматики, мысль движется в стихии игры, случая, неопределенности и анархии, и ее выражение в слове носит случайный характер. В этой связи Ж. Делёз отмечает: «Что касается субъекта такого нового дискурса (если учесть, что больше нет никакого субъекта), то это – ни человек, ни Бог, а еще меньше – человек на месте Бога. Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая сингулярность…» [67. С.137]. Философия, таким образом, превращается в разновидность литературного мифотворчества, бытийствующего в агонистическом пространстве бессмысленных разрозненных повествований, а метод философии состоит в создании нового образца лингвистического поведения.

Постмодернистская философия, совмещая противоположности, отказывается теперь вносить в мир системообразующее начало и становится, с одной стороны, подобной детективу, а с другой – родом научной фантастики (Ж. Делёз). Знание же отныне подчиняется тому правилу, что нет никакой реальности, кроме той, что существует между партнерами благодаря достигнутому консенсусу (Ж.-Ф. Лиотар). Знание, следовательно, «приватизируется», утрачивая характер всеобщности и, в частности, опытной верифицируемости. «Даже научная рациональность, – пишет Дж. Ваттимо, – которая на протяжении веков выступала в качестве нормативной ценности европейской культуры, в конечном счете оказывается мифом, общепринятым верованием, на основе которого артикулируется организация этой культуры. И таким мифом является сама идея того, что история западного разума является историей удаления от мифа» [36. С.42].

Происходящий таким образом «сдвиг» классической научной рациональности, традиционно номинируемой как «логос», в иррациональное пространство того, что обобщенно так же традиционно аттестовалось как «миф», свидетельствует о размытости в настоящее время философской дискурсивности, выходящей тем самым на предел собственного существования, что продуцирует тему ее исчерпанности, или наступившего конца. Необходимо, следовательно, либо расширить границы рациональности, рассматривая миф как равноправную ее форму, либо же действительно признать окончательный конец философской дискурсивности, что, однако, при более пристальном внимании оказывается невозможным сделать, поскольку все разговоры о завершенности философии представляют собой «бесконечное повествование о конце повествования», являющееся в свою очередь мифом современности, на что в пику постмодернистской эсхатологии указывал еще М. Хайдеггер: «Конец может длиться дольше, чем вся предыдущая история метафизики» [225. С.177]. Завершение философии возможно лишь в качестве философии – «конец философии как философия конца».

Начиная с 17 в. в рамках классической ньютоно-картезианской парадигмы философская проблематика стала развиваться и получать свое разрешение под определяющим воздействием научной рациональности, подходящей к изучению мира как объекта, существующего по собственным законам, независящим от воли и сознания познающего субъекта. Разум позиционируется в качестве внеопытного источника познания, из которого можно извлечь истины, обладающие логическими свойствами всеобщности и необходимости. Рационализм в гносеологическом смысле представляет собой определенный подход к решению вопроса о происхождении и возможности безусловно достоверного знания.

В науке, составляющей сущность новоевропейского мировоззрения, бытие сущего начинают искать в предметности; опредмечивание сущего происходит в пред-ставленности (слово «предмет» возникает впервые в 18 в. как перевод латинского obiectum). Истина как достоверность пред-ставления впервые определяется в метафизике Р. Декарта. М. Хайдеггер пишет, что «никакая эпоха до того не создавала подобного объективизма и ни в одну прежнюю эпоху неиндивидуальное начало не выступало в образе коллектива» [225. С.48]. Поиск бытия сущего в его представленности конституирует мир как картину. «Пред-ставить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего» [Там же. С.50]. Предпосылка того, что в новоевропейской метафизике мир станет «картиной», содержится уже в философии Платона, у которого существо сущего определяется как эйдос, то есть «вид», «облик», «образ». Объективированное видение мира задает его также и как спектакль («теория» и «театр» – этимологически родственные слова), действо которого развивается перед глазами трансцендентного зрителя.

Как известно, обоснование наук в традиции картезианского дуализма «substantia cogitans/substantia extensa» было основано на фундаментальном различении тела и души, духа и природы. Э. Гуссерль в статье «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» рассматривает историю западноевропейской философии начиная с античности как противостояние физикалистского объективизма и трансцендентального субъективизма. Эпоха Нового времени последовательно делает приоритетной линию объективизма, вектор которой был задан математизацией природы Г. Галилеем. «В своем миропонимании Галилей исходил из геометрии, а именно из того, что проявляется чувственным образом и может быть математизируемо, и при этом он абстрагировался от субъектов как личностей, ведущих частную жизнь, от всего духовного, от всей человеческой практики, придающей вещам культурные свойства. Результатом такого абстрагирования были чистые физические вещи…тематизируемые в своей целостности как мир» [57. С.615].

Г. Галилей, таким образом, впервые сформулировал идею природы как реального, замкнутого физико-математического мира в себе. Мир сам по себе рационален, и поэтому естественнонаучная рациональность ставится образцом для всего подлинного знания.

Общим местом для рационалистического философствования являлся принцип тождественности структур бытия и постигающего их человеческого сознания (adequatio intellectus et rei), задаваемый методологическим монизмом Б. Спинозы, облекающего этику в форму геометрических доказательств. В философии субъект-объектного тождества Ф. Шеллинга, призванной как бы логически завершить то, что было намечено Б. Спинозой, сам познающий разум имеет природное происхождение, поскольку «натура» потенциально чревата «духом»: в самом основании природы лежит некое активное начало, обладающее чертами субъективности. Категории разума суть также и формы эволюции самой природы, поскольку в противном случае познание было бы невозможно. Качественно отличные формы (потенции) развития природы – механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная – суть в тоже время и формы мышления. В модусе человеческого бытия дух самопроявляется, опредмечивает самого себя, преобразуя первозданную природу в мир культуры как «второй природы».

У Г. Гегеля гносеологический акт познания и онтологический акт творения равнозначны (все действительное разумно, все разумное действительно). На всех ступенях развития его субъект один и тот же – сам себя обнаруживающий Дух, проходящий последовательно в самопознании этапы природы и культуры. Попытка «примирить» «природу» и «идею» обернулась у Г. Гегеля подчинением природы абсолютной идее: природа не имеет собственного закона, ее бытие есть идея, рассматриваемая не в своем абсолютном бытии и истине, но в отчуждении от себя самой, то есть в своем «инобытии». Высшую истину, согласно Г. Гегелю, нам способна открыть только философия, поскольку наука, уже овладевшая в отличие от религии и искусства понятием, тем не менее застревает на анализе природных явлений, не проникая в подлинный источник и причину мироздания. Последовательное развитие ratio в теории Г. Гегеля до степени абсолютной субъективности приводит к кризису научного познания.

Социальное познание во второй половине 19-го столетия связано с расцветом позитивистско-натуралистического мировоззрения, определяемого «Курсом позитивной философии» О. Конта, в рамках которого одну из центральных ролей играет дарвиновский биологический эволюционизм. Эволюционизм как ведущее направление общественной мысли того времени опирается на представление о единстве законов природы, человека и общества, а также о единстве метода естественных и общественных наук. Становление и развитие позитивистской ориентации проходило под контовским девизом «наука – сама себе философия», что означало отказ от метафизических построений трансцендентального идеализма Г. Гегеля. Единственным общим местом в обоих случаях является то, что природа и культура объединяются и приводятся к общему знаменателю благодаря подведению под один общий закон – базовый закон развития, но меняется полярность этого объединения, поскольку различие между природой и культурой преодолевается теперь уже не через «спиритуализацию» природы, а через материализацию, биологизацию культуры. В биолого-эволюционных школах социальная эволюция рассматривается как продолжение или составная часть эволюции биологической. Так, Г. Спенсер достаточно прямолинейно уподобляет общественную систему биологическому организму [см.203].

Кризис в конце 19-го века биологического эволюционизма и механистического детерминизма в познавательной ситуации того времени стимулировал поиск альтернативных объяснительных схем сущности социальности, сопровождавшихся усилением в них субъективного момента. Для второго этапа развития позитивизма, называемого «эмпириокритицизм», или «махизм», характерен психологический редукционизм в науках об обществе. Все его многочисленные версии - «психологический эволюционизм», «инстинктивизм», «психология народов», «теория подражания» – сводили социальное к психическим процессам, содержание которых интерпретировалось натуралистически. В этом случае возврат субъективности в лоно научно-рационального познания осуществляется в виде психологизма.

Наиболее серьезные попытки специфицировать социально-культурологические дисциплины впервые были предприняты в «философии жизни» В. Дильтея и Баденской школе неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт).

По мнению В. Дильтея, отнесение сущности гуманитарных наук и естественных соответственно к «духу» либо «природе» сводит их специфику лишь к степени научности гуманитарных дисциплин, скрывая в своих предпосылках классический сциентистский идеал. В основе наук о духе лежит «сама жизнь», находящаяся «по ту сторону» дуализмов души и тела, природы и духа, предстающих как «объективация жизни». Попытка преодолеть эти принципы классической философии привела В. Дильтея к герменевтическому обоснованию гуманитарных наук: поворотным моментом здесь выступает интерпретация языка, при этом в качестве текста рассматривается и вся социальная реальность. Классической субъект-объектной схеме познавательного процесса, исходящей из представления Р. Декарта о коррелятивности вещей фактам сознания, В. Дильтей противополагает «переживание», обозначающее модус «для-меня-наличного-бытия» содержаний сознания, которые не являются чем-то внешним и привходящим, к чему потом присовокупляется «осознание»: «По сути дела мне даны лишь впечатления.

Нет личности (Selbst), оторванной от них, и отдельного от них источника впечатлений. Я лишь конструирую источник впечатления» [75. С.130]. Имея исходную связь переживаний, через которую человеку дан мир, человек постепенно овладевает им благодаря научным абстракциям, заменяя его картиной мира, из которой элиминируется субъект познания. Следующим необходимым шагом, считает В. Дильтей, должно быть возвращение человека к самому себе, «назад к жизни», через анализ того, как значения понятий, ценности и цели образуются в самой жизни. Именно это возвращение и выражается в том, что наряду с естествознанием существуют гуманитарные науки, предмет которых – духовный мир человека, культура, данный ему не внешним образом через процедуру объяснения, а извлекаемый из непосредственного внутреннего опыта в акте понимания: «Понимание и истолкование – это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир» [76. С.141].

В. Виндельбанд разграничивает «науки о природе» и «науки о духе» по формальному характеру их познавательных целей и по их методу: естественно-опытные («номотетические», генерализирующие) науки ищут в познании мира общее и фиксируют его в форме природного закона, а «науки о духе» («идиографические», индивидуализирующие) описывают единичные, уникальные события. Деление это зиждется на различении И. Кантом природы и свободы, мира эмпирически-феноменального и ноуменального. Ноуменальный характер обладает «свободной причинностью», он действует сообразно идее свободы, обнаруживая себя не как само действие, но как правило в действии. Человека, по И. Канту, как свободное и ответственное существо нельзя познать с помощью «чистого разума» в качестве явления, объекта; его можно познать только «изнутри», как субъекта свободного, самообусловленного действия.

Однако уже последователь В. Виндельбанда Г. Риккерт справедливо указывал ему в целом на несостоятельность такого разграничения наук, к тому же чреватого размыванием демаркационной линии между природой и культурой как объектами познавательного процесса. Всякое научное мышление, отмечает Г. Риккерт, должно быть мышлением в общих понятиях, поэтому если бы перед историей стояла задача не давать ничего, кроме индивидуализированных представлений, само понятие исторической науки было бы абсурдным. Поскольку метод науки и ее предмет жестко друг с другом не связаны, индивидуализирующий метод может применяться к природе, а генерализирующий – к социальным явлениям [186. С.244-245]. Г. Риккерт предлагает специфицировать гуманитарное познание через отнесение в его рамках сущности явлений к трансцендентным ценностям как надысторическим смыслам, лежащим над всем бытием: «понятие о духовном постольку находится в связи с понятием ценности, поскольку лишь духовные существа суть существа, устанавливающие ценности…» [Там же. С.415]. Таким образом может быть обеспечена, по мысли Г. Риккерта, объективность социально-исторического знания.

В. Виндельбанд и Г. Риккерт, действуя в духе кантианской философии, хотели освободить историю наук о культуре от господства метафизики и рассматривать в смысле «трансцендентальной» постановки вопроса И. Канта, то есть как факт, который необходимо исследовать в свете возможности его существования. Но если в качестве такого условия оказывается обладание трансцендентальной системой ценностей, то возникает вопрос о том, как исследователь может получить ее и как он обоснует свою объективную ценность. Если такое обоснование он пытается вывести сам, ему угрожает опасность попасть в порочный круг. Если он хочет построить систему априори, то все время оказывается, что такая конструкция невозможна без принятия некоторого метафизического допущения и, тем самым, решение вопроса приходит к тому же месту, откуда и вышло [93. С.44-45].

Абсолютизация субъективности через необходимость отнесения наук о духе к трансцендентному субъекту как носителю безусловных ценностей завершается обоснованием принципа объективности гуманитарного познания. Объективный статус ценностей в данном случае продуцирует вопрос: чем бытие ценностей отличается от бытия вещей?

Э. Дюркгейм, испытавший на себе значительное влияние неокантианства и развивая его методологические принципы, признает трансцендентный характер ценностей и их исключительную роль в познании объекта субъектом, но эти ценности не даны априорно вне общества, а вырастают в нем, следовательно имманентны ему. Само общество в интерпретации Э. Дюркгейма выступает одновременно и как эмпирическая и как трансцендентная реальность, вмещающая в себя «коллективные представления», лежащие между субъектом и объектом. Он настаивает на самостоятельном статусе общественных наук, провозглашая тезис, согласно которому социальное необходимо объяснять социальным же. Социальная реальность рассматривается им как совокупность социальных фактов, которые имеют собственное существование, не сводимое к индивидуальным проявлениям. Объективный подход к социальной действительности выражается принципом: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи» [80. С.421].

Трактовать социальные явления как «вещи» означает признавать их независимое от субъекта бытие и исследовать их объективно, то есть так, как исследует свой предмет та или иная естественная наука. Признавать «вещное» бытие социальной реальности вовсе не означает, пишет Э. Дюркгейм, отождествлять их с материальными предметами – они просто уравниваются в статусе с объектами естественных наук: «На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты – это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад» [Там же. С.394]. «Вещи» физического мира служат моделью для объектов социологического знания именно по причине внешней воплощенности, которой они обладают непосредственно и вполне ощутимо.

Отказываясь от психологизма в интерпретации общества, Э. Дюркгейм тем не менее к нему же фактически и возвращается в виде зарождающейся в то время социальной психологии: общество рассматривается как некая думающая и чувствующая социальная субстанция, обладающая строением эволюционирующего организма. Такое представление является следствием того, что в концепции Э. Дюркгейма происходит попытка обнаружить и затем сохранить специфику науки об обществе, оставаясь при этом в рамках научного объективизма.

Как отмечает Р. Арон [см.6], само понятие социального факта у Э. Дюркгейма сталкивается с очевидностью субъективного опыта; не отрицая положение В. Дильтея о полной противоположности общественных и естественных наук, Р. Арон считает правильным тезис о невозможности сведения социальных фактов к природным и смешения методов гуманитарных и естественных наук. Факты не являются объективными сами по себе, они объективируются при помощи определенных методов и под воздействием определенных позиций, понимание чего позволяет не путать попытки понять личный опыт и переживания и попытки объяснения и формализации. При этом оба подхода вполне оправданы в своих границах. Попытка понимания направлена на восстановление переживаний и утверждение свободы субъекта. Объяснение, напротив, придает совокупности примеров объективное значение и позволяет анализировать общие тенденции, их вероятные причины и процессы социального воспроизводства.

Поэтому нет неизбежного противоречия между индивидуалистическим и детерминистским подходами. Таким образом, Р. Арон возвращается к стремлению М. Вебера совместить субъективный и объективный подходы.

Так, М. Вебер присоединяется к антинатуралистической установке В. Дильтея относительно логики наук о культуре, однако категорически не разделяет его психологизм – метод интуитивного вживания, поскольку тот не обладает общезначимостью. Вместо этого М. Вебер следует неокантианцам в их противопоставлении двух актов – отнесения к ценности и оценки: «Мы назвали, – пишет М. Вебер, – «науками о культуре» такие дисциплины, которые стремятся познать жизненные явления в их культурном значении. Значение же явления культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности» [37. С.374]. Но при этом трансцендентальные ценности, с помощью которых происходит обоснование предмета гуманитарных наук у неокантианцев, трактуются М. Вебером не как внеположные социо-историческому процессу представления, а как его имманентные установки, или, по-другому, свойственное данной эпохе выражение ее интереса. Таким образом, ценности – это нечто более устойчивое и объективное, чем просто частный интерес исследователя, но в то же время и нечто гораздо более субъективное, нежели надысторические ценности трансцендентального субъекта. Интерес эпохи находит свое выражение в виде той или иной идеально-типической конструкции, которая хоть и опирается на эмпирическую реальность, однако из нее, по М. Веберу, не извлекается, а строится как мысленная концептуальная схема теоретизирования, то есть «утопия».

Понятие идеального типа связывается у М. Вебера с еще одной ключевой категорией его теории – категорией понимания, необходимость которой отличает собственно общественные науки от естественных, поскольку человеческое поведение включает в себя определенный смысл и поддается осмысленному истолкованию, смысл же, в свою очередь, предполагает наличие субъекта, для которого он существует. Этим самым М. Вебер избавляется от метафизической проблематики абсолютных ценностей, при этом, однако, вовсе не отрицается возможность существования нормативных дисциплин и возможность расхождения между субъективно подразумеваемым смыслом индивидуального действия и некоторым его объективным смыслом.

Э. Гуссерль в своей трансцендентальной феноменологии сознания также пытается преодолеть психологизм философских построений В. Дильтея, придавая существенную роль понятию смысла. Трансцендентальный субъект, получаемый в результате феноменологической редукции («эпохэ»), знаменующей отказ от «естественной установки», является аподиктическим (несомненным) основанием естественных и социальных наук. Природа и социум являются включениями интерсубъективного мира, возникающего в ходе взаимной коммуникации аппрезентирующих друг друга монад-трансцендентальных ego. «Трансцендентальная интерсубъективность, – пишет Э. Гуссерль в пятой главе «Картезианских размышлений», – обладает благодаря учреждению этого сообщества некой интерсубъективной собственной сферой, в которой она интерсубъективно конституирует объективный мир и, таким образом, как трансцендентальное «Мы» становится субъективностью для этого мира, а также для мира людей, в форме которого она объективно осуществила сама себя» [57. С.456-457]. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существование всех природных объектов в объективном пространстве и времени, является в феноменологии натуралистической иллюзией, очередным мифом. Важным здесь является то, что и природа, и социум аподиктически существуют только в интерсубъективном мире конституируемых сознанием смыслов, в котором «объективизм» существует лишь как принцип познания, то есть как «имманентная трансцендентность». У Э. Гуссерля, таким образом, происходит субъективация объективного.

У Э. Кассирера культура предстает как совокупность символических форм, в которых происходит объективация духа. Концепция символической функции связана с кантианской гносеологией, по которой познание осуществляется путем продуктивной способности воображения, синтезирующей априорные категории мышления и чувственный опыт, соединяя отдельные представления в целостные образы, при этом открываемые законы природы извлекаются не из нее самой, а конструируются деятельностью мышления. Символ же предстает как соединение чувственного и умопостигаемого, частного и всеобщего, прерывного и непрерывного. Символы с самого начала выступают с определенной претензией на объективность и целостность, общезначимость в силу того, что они выходят за пределы чисто индивидуальных феноменов сознания [95. С.180].

С картезианского рациоцентрического тезиса «cogito ergo sum» сознание как самотождественная и абсолютно прозрачная для самой себя разумная инстанция полагается условием объективности познания, выступая «мерой всех вещей». Но в 20-м веке такая позиция подвергается скепсису, отчетливо обозначается и формулируется вопрос: каковы предпосылки и условия объективности познания самого сознания, чем гарантирована его рациональность? Объяснение сознания через него самого, как указывал еще И. Кант, не представляется возможным, поскольку тогда возникает порочный логический круг: условие объективности само потребовало бы собственного обоснования. Для объективирования сознания необходимо, стало быть, отыскать такую точку отсчета, которая находилась бы одновременно как вне сознания (дабы избежать тавтологии), так и внутри него (ибо измерение сознания чуждой и внешней ему мерой – например, мерой биологических или физиологических процессов – ведет к методологической ошибке редукционизма) [3.С.227].

Решением этой познавательной задачи явилась фрейдовская концепция «психического бессознательного», под именем которого фактически был транспонирован внутрь психического аппарата кантианский ноуменальный мир «вещей в себе». Бессознательное есть то, что находится одновременно вне сознания, поскольку выходит за его пределы, и внутри сознания, являясь как бы его «оборотной стороной». По оценке Ж. Деррида, во фрейдовской теории психики происходит изглаживание трансцендентального различия между миром и бытием-в-мире по той причине, что оно производится в недрах самой психики, принципиально расколотой на сознание и бессознательное, когда в структурах как будто бы единого психического механизма одновременно присутствует сознание как само-присутствие, поставляющее нам знаки-свидетельства нашего существования, и его радикальная противоположность – бессознательное [56. С.29]. Бессознательное изображается З. Фрейдом истинной психической реальностью, во внутренней природе которого столько же неизвестного и непознаваемого для нас, сколько во внешнем мире, и оно так же неполно репрезентируется данными сознания, как и внешний мир чувственными ощущениями. В бессознательном З. Фрейд видел область, где объективно, от сознания независимо, запечатлеваются феномены сознания и где они могут быть схвачены без тех искажений, которым подвергает их цензура сознания: «большая часть того, что реальна внутри нас, не осознается, а большая часть того, что осознается, нереальна» – таков основной тезис психоаналитической теории [217. С.372]. Укорененность бессознательного в биологически наследуемых природных инстинктах предъявляет культуру в аспекте ее «надстроенности» над природными основаниями как производный результат сублимации инстинктов под воздействием «принципа реальности».

У создателя «аналитической психологии» К. Г. Юнга бессознательное уже приобретает статус надличностного, универсального образования, присущего без исключения всем людям вне зависимости от времени и места их существования. Содержанием такого «коллективного бессознательного» выступают архетипические структуры, представляющие собой конденсированный опыт типичного, повторяющегося свойства. Их врожденный характер и, по всей видимости, как полагал сам К. Г. Юнг, генетический способ наследования, восходящий в буквальном смысле к «психологии червя» предъявляют культуру как систему архетипических символов в качестве натуралистического деривата: «Весь этот психический организм совершенно аналогичен телу, которое хотя и имеет индивидуальные вариации, однако в главных своих чертах остается специфически человеческим телом, свойственным всем людям. В своем развитии и строении оно до сих пор сохраняет элементы, связывающие его с беспозвоночными и, в конечном счете, с простейшими.

По крайней мере, в теории должна существовать возможность «счищать» с коллективного бессознательного слой за слоем до тех пор, пока мы не дойдем до психологии червя или даже амебы» [247. С.48]. Основная идея К. Г. Юнга относительно архетипических моделей состояла в том, что это биологические нормы психической деятельности. Архетипический образ рассматривался К. Г. Юнгом как «автопортрет» биологического инстинкта, как его представительство на психическом уровне.

Э. Фромм, предлагая проект «аналитической социальной психологии», пытается бессознательное социологизировать путем синтезирования фрейдизма и марксизма, в рамках которого впервые четко постулируется наличие неосознаваемых элементов в социальном бытии («люди сами творят свою историю, но не осознают этого»). Под «социальным бессознательным» Э. Фромм подразумевает те психические содержания, которые отфильтровываются категориально-понятийной сеткой значений того или иного общества, организующей сознательное мышление: «Обычный человек не позволяет себе осознавать мысли или чувства, несовместимые с принятыми в данной культуре образцами, и поэтому вынужден вытеснять их. Следовательно, с точки зрения формы, что бессознательно, а что сознательно, зависит от структуры общества и от созданных в нем образцов чувств и мыслей» [217.С.390]. Но таким образом, как мы видим, «социальное бессознательное» утрачивает собственную социальность в силу своей принципиальной несовместимости с тем, что как раз и составляет сущность общества и культуры: «Бессознательное, – пишет далее Э. Фромм, – это целостный человек за вычетом той его части, которая соответствует особенностям его общества» [Там же. С.390]. Истоки же этого бессознательного Э. Фромм помещает в космосе.

Таким образом, можно заключить, что презумпция возможности научного рационализма адекватно описывать общество с необходимостью приводит к отождествлению социальной реальности с объектом естественнонаучного исследования – природой. Натуралистическая «оболочка» наук о духе придает субъективности характер природного образования, отображаемого понятием психического, которое, в конечном счете, может рассматриваться в русле сенсуалистической традиции Дж. Локка как результат воздействия чувственных ощущений, источником которых выступает внешний природный мир. Объективация психического находит свое выражение в представлении о бессознательном, которое воплощает, с одной стороны, совокупность природных инстинктов, а с другой – социальных, надстраиваемых над первыми. Человек в итоге воспринимается как социальное (социализированное) животное, существующее в социальном мире, понимаемом по аналогии с миром природным. Доведение этой позиции до своего логического предела было осуществлено К. Леви-Стросом.

У К. Леви-Строса, развивающего линию «Кант – Кассирер» (П. Рикёр называет леви-стросовскую концепцию «кантианством без трансцендентального субъекта»), бессознательное предстает как универсальный «человеческий дух», воплощающий символические структурно-комбинаторные принципы некоего объективного мышления. Социальная реальность уравнивается в правах с кодом коммуникации, по отношению к которому социальная практика индивидуализированного субъекта рассматривается в ракурсе отношений между языком как социальным образованием и речью как его частно-индивидуальной манифестацией. Функционирование истин разума обеспечивается изоморфизмом законов мышления исследователя и законов поведения исследуемого объекта. «Этот принцип, – пишет К. Леви-Строс, – направляет нас в сторону, противоположную прагматизму, формализму и неопозитивизму, поскольку утверждение о том, что наиболее экономным объяснением является то, которое ближе к истине, основано в конечном счете на постулируемом тождестве мировых законов и законов мышления» [125. С.83-84]. Природа рассматривается как бытие структур, манифестирующихся в культуре в виде символического порядка.

Итак, согласно К. Леви-Стросу, социокультурные структуры существуют реально, объективно, являясь в то же самое время константами человеческого ума, то есть, в конечном итоге, способами функционирования мозгового аппарата, чьи структуры, в свою очередь, изоморфны структурам физической реальности. При помощи идеи объективного мышления («человеческого духа») – источника, предопределяющего всякое культурное поведение, К. Леви-Строс преобразует мир культуры в мир природы. Тот факт, что законы природы предстают как конституирующие законы культуры, приводит окончательно к парадоксальной ситуации, которую сам же К. Леви-Строс именует «скандалом»: это одновременно как необходимость, так и невозможность использовать классическую оппозицию «природа/культура» применительно к запрету на инцест, поскольку табу это требует разом как предиката природы, так и предиката культуры [74. С.452]. Будучи запретом, а стало быть законом, табу на инцест является культурным явлением, следовательно частным и случайным. Но оно существует повсеместно, носит всеобщий характер, следовательно относится к природным явлениям.

«Скандал» этот существует, однако, только внутри понятийной системы, доверяющей в своей основе различию между природой и культурой. Он ускользает от традиционных понятий, хотя предшествует им и является, говоря кантианским языком, «условием возможности» их возникновения: «вся совокупность философских понятий, образующая систему вместе с оппозицией природа/культура, создается именно для того, чтобы оставить непродуманным то, что делает возможным само существование этой системы» [Там же. С.453]. Сам К. Леви-Строс постоянно колеблется между исследованием объективных структур и убеждением в том, что эти структуры представляют собой не что иное, как удобный с методологической точки зрения инструментарий; это, стало быть, «слепое пятно» его позиции, которая как раз и состоит в том, чтобы держать в качестве рабочего инструмента то, чья пригодность на эту роль как раз и оспаривается, на что неизменно полагаются при обосновании самой пригодности.

Как показывает Ж. Лакан, выступающий с критикой К. Леви-Строса, запрет на инцест действительно является одновременно и всеобщим и случайным по той простой причине, что он всецело и исключительно является символическим, а символический порядок нам дан в первую очередь как порядок по характеру своему универсальный, хотя при этом и случайный [115.С.52]. Ученые, пишет Ж. Лакан, сами того не замечая, «выдвигают символизм на первый план. Они проецируют его в Реальное, воображая при этом, что именно элементы Реального принимаются ими, таким образом, в расчет. На самом же деле это всего-навсего тот символизм, который они заставляют в Реальном функционировать – не в качестве проекции или рамок для мышления, а в качестве инструмента исследования» [Там же. С.143]. Противопоставление природы культуре есть тот самый «принцип реальности», лежащий в основаниях понятийной сетки западноевропейской эпистемы, который воплощает осуществление принципа «символического» в виде иллюзорного конструирования, происходящего на уровне «воображаемого».

Различия указывают на чисто символическую оппозицию, которой нет никакого соответствия среди обозначаемых объектов. Ей не соответствует ничего, кроме некоего «реального» неопределенного «икс», которое никогда и никоим образом не может быть захвачено никаким означаемым.

Итак, социальные науки в своих границах сталкиваются с проблемой субъективности, предстающей как проблема истинности социального знания, то есть, иначе, как проблема его объективности. Поиск оснований социальной рациональности сводится к поиску объективных оснований, удостоверяющих истинность, общезначимость системы социального знания. На основании вышеизложенного, представляется возможным говорить о трех основных способах выстраивания системы объективного социального знания.

В первом случае (порядок перечисления значения не имеет) поиск объективных оснований социальных наук осуществляется через отсылку к Разуму как инстанции абсолютной субъективности, обладающей объективной истиной непреходящего свойства. Абсолютный субъект, будучи вечным и бесконечным, выступает гарантом истинности системы социального знания – его абсолютная точка зрения не принадлежит никому, не включается в бытие познавательной системы, и поэтому рассматривается как идеологически нейтральная, незаинтересованная, а следовательно, объективная. Можно сказать, что абсолютный субъект выступает здесь в качестве «третейского судьи», выносящего вердикт quid juris: истина социального мира выражается неизменной истиной текста абсолютного субъекта, высказывающегося о мире «с точки зрения вечности». В этом случае можно говорить о трансцендентальном субъективизме, характерном для всей истории западноевропейской традиции и наиболее радикально представленном в философии Г. Гегеля.

Трансцендентальный субъективизм предъявляется как миф о всемирной истории, который прокламируется абсолютным субъектом, объективирующим собственную субъективность в структурах социальной истории, имеющей трансцендентный смысл. Здесь осуществляется полная объективация социальной субъективности в конструктах истории «как она есть», или как данности.

Во втором варианте объективность социального знания конструируется путем отождествления общества с объектом как данностью. Объективное существование общества здесь не проблематизируется, а рассматривается как очевидность, то есть как объект (вещь) среди прочих объектов (вещей), в связи с чем неявно предполагается как само собой разумеющееся, что общество доступно для объективного исследования в рамках социальных наук. Объективация общества приводит к натурализму в социальном познании, при котором гуманитарное знание отождествляется с естественнонаучным, в результате чего происходит редукция социального к природному. Смысл по-прежнему сохраняет свою трансцендентность, неявно указывая на присутствие абсолютного субъекта как гаранта смысла, отождествляемого с идеей всеобщего развития, или прогресса. Возникает миф о социальной действительности как естественно-историческом целом, существующем по объективно-историческим законам, где социальная реальность объективируется как идеологический текст абсолютного субъекта, находящегося за пределами критики, то есть социальный миф о возможности познания полной объективной истины об обществе предъявляется в нерефлексируемых конструкциях социального текста как данности.

Третий способ построен на сомнении в отношении способности естественнонаучной методологии предоставить «наукам о духе» адекватный познавательный инструментарий. Отказ от научно-объективистской рационализации в рамках системы социально-гуманитарного знания связан с тематизацией общества через самодостоверность как самоосновность социального субъекта. Здесь, в свою очередь, мы также можем выделить два возможных варианта разворачивания указанной позиции. Так, в одном случае, а именно в «философии жизни» и «философии иррационализма», в результате чистой субъективации социально-гуманитарного знания появляется фигура «психологического (перцептуального) субъекта», погруженного в интуитивно переживаемый поток непосредственного существования, в связи с чем социальность подвергается редескрипции через психологические структуры индивидуального внутреннего опыта. «Понимание», которое выдвигается тут в качестве наиболее релевантного метода гуманитарного познания, интерпретируется преимущественно в духе эмпатического «вчувствования» в социальную ситуацию, что повышает степень значимости аффективности при описании социальной системы и приводит к психологизации общества. Возникает миф о социальности как непрерывном потоке внутренней чувственности. При этом появляется предпосылка для введения в социальный анализ имманентного подхода, который не может полностью актуализироваться ввиду того, что исчезает объективность, а вместе с ней и возможность самоопределения субъективности в структурах языка и мышления.

Альтернатива, по нашему мнению, состоит в том, что самоосновность социального субъекта проявляется в акте самообусловленной рефлексии («Я мыслю» = «Я существую») и предъявляет его как мыслящего субъекта социальной дискурсивности. Такой подход позволяет сохранить целостность и осмысленность социально-философской дискурсивности, тогда как в иных случаях, отмеченных нами, происходит элиминация мыслящего субъекта как источника смыслообразования из системы социального знания, в которой «пустое» место изъятой субъективности становится условием возможности формирования социального мифа, призванного компенсировать образовавшуюся не-хватку попытками объективирующего «до-полнения», доведения до целостности. Однако при этом мы сталкиваемся с парадоксом, суть которого заключается в том, что чем усерднее стремление ликвидировать «разрыв» указанным способом, тем интенсивнее увеличение «ширины» этого «разрыва», что продуцирует все новые и новые социальные мифы, чья «обсессивность» сводится к нахождению абсолютной истины как незыблемого основания социальной рациональности. Социальный миф является одновременно и причиной, порождающей «разрыв», и следствием, возникающем в месте этого «разрыва» и предназначенным его устранить. Можно даже сказать, что социальный миф и функционирует как сам этот «разрыв», как «ущербная субстанциальность».

Дабы избежать подмены социально-философской дискурсивности социальной мифологией, необходимо утвердить субъекта мифо–логического дискурса, рефлектирующего собственные основания и критически описывающего социальный миф как дискурс, произведенный тем или иным субъектом. Это позволяет не только установить имя анонимного субъекта мифологического дискурса, но и установить теоретические основания его конструкций. Возникает возможность для «до-полнения» социального текста до осмысленного целого через именование автора. «Пустующее» место социального субъекта оказывается заполненным саморепрезентирующей субъективностью социального дискурса как мифо-логического конструкта. Здесь самоосновность социального субъекта проявляется в акте самообусловленной рефлексии и предъявляет его как мыслящего субъекта социальной дискурсивности, выступающего гарантом ее целостности и осмысленности. Социальную «мифо–логию» тогда можно понимать как «слово» (дискурс) о «мифе» (определенном социальном повествовании).

Такая установка в корне отличается от тезиса, в котором «исследователь, описывающий мифы, сам является мифологом». Сконструированная им социальная система функционирует как «мифология второго порядка», воспроизводящая децентрированность социального субъекта, когда исследователь растворяется в собственном предмете научного исследования, полностью объективируется, действительно превращаясь в мифотворца. Самоположение социальной субъективности в качестве мыслящего и смыслополагающего основания социальной дискурсивности позволяет сохранить ее рациональность, не прибегая при этом к социально-мифологическим допущениям.

Запрос на диссертацию присылайте на адрес kulseg@mail.ru

Биология
Ветеринария
Геология
Искусствоведение
История
Культурология
Медицина
Педагогика
Политика
Психология
Сельхоз
Социология
Техника
Физ-мат
Филология
Философия
Химия
Экономика
Юриспруденция

Подписаться на новости библиотеки


Пишите нам

 

 

 

 

X