Библиотека ДИССЕРТАЦИЙ
Главная страница Каталог

Новые диссертации Авторефераты
Книги
Статьи
О сайте
Авторские права
О защите
Для авторов
Бюллетень ВАК
Аспирантам
Новости
Поиск
Объявления
Конференции
Полезные ссылки

Введите слово для поиска

Смоляк Ольга Алексеевна.
Европейский дискурс другого: проблема ориентирования современного человека в жизненном мире

Пермский государственный технический университет

Специальность 24.00.01 — Теория и история культуры (культурология)

Диссертация
на соискание ученой степени кандидата культурологии

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Н.З. Коротков

Екатеринбург 2004

Содержание диссертации
Европейский дискурс другого: проблема ориентирования современного человека в жизненном мире

Введение

Глава I. Аттракторы ориентирования человека в жизненном мире
1.1. Концепция атомарного индивида в европейской культурной традиции
1.2. Генезис и легитимация дискурса другого в европейской гуманитарной мысли
1.3. Осознание жизненного мира как основа ориентирования и проекты поведения человека

Глава II. Проекты поведения человека в жизненном мире (ситуация модерна)
2.1. Конституирование мира посредством дорефлексивного cogito
2.2. Фундаментальный проект существования: конструирование личного образа
2.3. Конфликтный проект поведения: желание быть для другого или обязанность быть для себя?

Глава III. Постмодерн: от построения проектов к их тотальной критике
3.1. Ситуация постмодерна: новое положение аттракторов
3.2. Соблазн: теоретическая модель ориентирования современного человека
3.3. Практики соблазна в политической сфере

Заключение
Список литературы и источников

Глава I. Аттракторы ориентирования человека в жизненном мире

1.1. Концепция атомарного индивида в европейской культурной традиции

Схемы представлений о себе самом и других людях играют важную роль в каждом обществе: они являются условием ориентации среди людей и возможностей находить согласие с ними. Новоевропейская традиция основывается на представлениях о целостном, субъектно-концентрическом мире. Философия XVII века утверждает концепцию атомарного индивида, формирующую собственную схему человеческого образа, тот способ переживания себя и других людей, в котором «Я» признается автономной и самодостаточной сущностью.

Этот образ функционально связывает координаты человеческой жизни. Он затрагивает позицию отдельного человека внутри общественного образования, изменения структуры общества, отношение общественных людей к процессам внечеловеческого универсума. Опираясь на Н.Элиаса, можно задать рабочую схему образа человека, отражающую координаты ориентирования в жизненном мире. Эта схема, содержащая три элемента: индивид - общество — природное образование, принимает вид равнобедренного треугольника.

Фокус внимания к разным этапам развития европейской философии выявляет разную степень зависимости каждого элемента схемы от остальных. Так, для философской рефлексии XVII в. познание мира является основной задачей и внимание сосредоточено на линии индивид — природное образование. Человек — это автономный субъект, ориентированный на собственное познание природного мира.

Ретроспективный взгляд на философскую традицию, обосновывающую индивидуализм в Европе, может зафиксировать следующие этапы изменения образа себя и человека вообще: открытие «Я» и укоренение автономного мышления, в противовес преобладающе авторитарному; развитие «Я» в трансцендентальной плоскости и осознание проблем концепции атомарного индивида; наконец, сомнение в картезианской определенности и упадок умозрительно-метафизических систем.

В это время формой выражения представления человека о себе самом стала картезианская «теоретико-познавательная» постановка вопроса о сущности мира и человека. Для того, чтобы понять себя и человека вообще, философ шел путем неуверенности и сомнения, прежде чем вновь обрел прочную почву под ногами, заново удостоверившись в том, что несомненный факт собственного мышления так же подтверждает и существование собственной самости. Через сомнение в очевидной реальности физического мира и собственного тела, которое также может оказаться иллюзией, формируется скептическое отношение к чувствам, что, можно сказать, стало ядром декартовской формы самосознания. Воспринимаемое при помощи органов чувств получало смысл и значение посредством чего-то, что принципиально нельзя было найти и подтвердить на основе индивидуальных наблюдений и размышлений. Процесс наблюдения и размышления подчинялся дедуктивному методу.

Дедукция способствовала утверждению представления о целостности мира, формировала у человека механизмы доверия к его неизменности, позволяла человеку мыслить себя как частный случай. В результате стало возможным, что «...люди в состоянии без опоры на церковные или античные авторитеты, только лишь на основе собственных наблюдений и мыслительной деятельности разгадать природные взаимосвязи и сделать их доступными для использования в человеческих целях...».

Картезианская формула «cogito ergo sum» утверждает первичность собственного рационального самосознания. Данный «Я» статус самоопределяющейся сущности ведет к утверждению дуализма сознания и материальной протяженности. В результате, человек с одной стороны может воспринимать себя как обращенного к самому себе мыслителя и наблюдателя, и одновременно - как часть наблюдаемого, как одно из тел среди других. Однако, как верно замечает Н.Элиас, «...с помощью тех мыслительных средств, которые находились в его распоряжении, было еще крайне тяжело мысленно преодолеть эту двойственную роль наблюдателя и наблюдаемого, приобретающего и обладающего знанием, субъекта и объекта мышления и познания». Поэтому и роли изображались как различные виды бытия или даже как отдельные сущности. Человек дистанцировался от неживых вещей так же, как и от мира людей и от самого себя. Несомненно существующим признавался только сам человек, мыслящий и сомневающийся; наблюдающий себя без посредничества своих органов чувств, и, в то же время, видящий себя в некоем зеркале.

Утвердив субъекта в качестве отправной точки исследования и снабдив его истинным методом исследования, Декарт в то же время показал, что для разума субъекта нет разницы между действительным и видимым (даже во сне в разум может найти истинное представление). Следовательно, Декарту нужно установить бесспорное наличие хотя бы одного другого субъекта вне его (мыслителя), чтобы относительно этого внешнего субъекта мыслитель мог ориентироваться во внешнем мире. Именно поэтому Декарт доказывает существование абсолютного субъекта. Философ объявляет достоверным cуждение о существование Бога. Бог — совершенная и бесконечная Сущность, источник объективной реальности и естественного миропорядка.

Однако в своем отношении к миру вещей субъект должен определиться сам. Факт картезианского сомнения выражает отношение «Я» к вещному миру как к некоему несомненному миру, миру телесной субстанции. Отсюда, существовать — значит, как-то относиться и к себе, как к телу, и к окружающим вещам, как к телам.

В рассуждениях В. Библера можно заметить авторский поиск истока экзистенциальной темы, которая будет поставлена значительно позже. Относительно рассматриваемой проблемы интересен тот факт, что благодаря сомнению «.. .возникает некоторое определение бытия, которое не сводимо к мышлению, и которое должно быть понято как некоторый предмет размышления». В итоге, «ego cogito» некоторым образом двоится: оно обладает способностью представления, и обладает способностью умозрения (или, как в дальнейшем будет использоваться в философской традиции, способностью суждения). По утверждению Декарта, все люди наделены разумом приблизительно в одинаковой мере, разница в том, что у всех разный способ его использования, разный метод.

Этот момент определения бытия связан с правилами морали, выдвинутыми Декартом. Напомним: отправляясь на поиски твердой основы для своей философии, Декарт принимает решение сомневаться во всем, в чем он может сколько-нибудь усомниться. Его сомнение и познание направлено к объектам — телам природного мира. Он предвидит, что этот процесс может занять некоторое время и считает необходимым позаботиться о том, как жить среди людей. Он обосновывает правила морали так: «начиная перестройку помещения, в котором живешь, мало сломать старое, запастись материалами и архитекторами или самому приобрести навыки в архитектуре и, кроме того, тщательно наметить план - необходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться во время работ».

Здесь, по сути, Декарт признает существование двух стратегий поведения: гносеологической, ориентированной на познание мыслящим индивидом внешнего мира, состоящим из объектов; прагматической, связанной с правилами морали и призванной сделать удобным процесс познания мира. Правила морали, составленные Декартом, были необходимы ему «чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывал меня к нерешительности в суждениях, и чтобы иметь возможность прожить это время как можно более счастливо». Индивид познает мир, и ничто не должно мешать ему в этом процессе.

Философ советует придерживаться трех правил: 1) «повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить»; 2) «так как житейские дела часто не терпят отлагательств, то несомненно, что если мы не в состоянии отличить истинное мнение, то должны довольствоваться наиболее вероятным»; 3) «стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу (fortune), изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно невозможное».

Таким образом, можно отметить, что Декарт решает регулировать свое поведение на основе обычных, общепринятых правил. Если гносеологическая стратегия реализуется через метод сомнения атомарного субъекта, то прагматическая — ориентирует человека подчиняться авторитетам, правилам, традиции. Это подчинение удобно философу, поскольку, говоря словами Б.Рассела, «...оставляет его ум свободным от возможных последствий его сомнений в отношении практики.. .».

Реализация прагматической стратегии направлена на обретение свободы. В данном случае цена свободы — маска, которую надевает философ, чтобы удобно и спокойно жить среди других людей. Иллюстрацией моральной философии Декарта может служить история его жизни при дворе шведской королевы Кристины. Принятые правила не позволяли ему отказаться от приглашения, самому выбрать время, удобное для посещения королевы. Подчиняясь общим правилам (действуя «как любой другой здравомыслящий»), Декарт пропускает давление других сквозь себя, надевает маску, чтобы существовать как автономный мыслящий субъект.

Две утвердившихся стратегии раскрывают абсолютный параллелизм мира вещей и мира идей. Позицию Декарта можно сравнить с положением этики стоицизма, согласно которому цель человека в том, чтобы следовать тому, что от него не зависит (наше тело, имущество, статус - не в нашей власти, они подчинены природе и подвержены чужим воздействиям) и улучшать в себе то, что зависит от него (мысли).

Согласно выявленным стратегиям поведение человека в каждой из них имеет свою цель: гносеологическую или прагматическую. В целом же человек играет две роли, имеет два вида бытия. Причем, гносеологически ориентированная стратегия для философа является более ценной, но во взаимодействии с другими людьми познавательная деятельность должна быть сокрыта под личиной морального (правильно действующего) субъекта. Совершив революцию сознания, Декарт считает нормой поведение человека в жизненном мире, ориентированное на поддержание традиции, подчинение авторитетам. Он пытается быть удобным для других, подстраиваться под их ожидания.

Следствием установления таких порядков стало то, что в дальнейшем философская рефлексия выделяет гносеологическую стратегию. Объектом философских размышлений становится единственно сфера познания мира. Метод Декарта дополняется эмпирически ориентированными философскими концепциями Локка, Беркли и Юма.

Эти концепции в значительной своей части содержали образ человека как разумного, рационального и самодостаточного субъекта, сложившегося благодаря открытию Декарта. Но, в противоположность учению Декарта, здесь признавались два источника познания мира: внешний опыт (ощущения) и внутренний опыт (рефлексия). Наследие Декарта выразилось в том, что философы предпочитали рассматривать скорее мысли, чем объекты. В их философских системах бытие сводилось к представлению. Поддерживая Декарта в том, что человек наделен врожденными идеями, эмпирики связывали развитие человеческих способностей с успехами в теоретико-познавательной деятельности; прагматическая стратегия, ориентирующая человека в том, как нужно действовать среди других людей, мыслилась как часть константной человеческой природы.

Дедуктивный метод, обоснованный Декартом, позволяет философам XVII века выявлять причинно-следственные связи, существующие в природе. Результатом этой теоретической деятельности является описание такого поведения человека, которое основано на доверии к природе, на уверенности, что всегда будет сохраняться один и тот же порядок. Следствием наблюдения привычного состояния вещей для ума является вера в сохранение положения status quo. Это позволяет опыт прошлого переносить в планируемое будущее. В этом случае, говорят философы, руководителем в деятельном поведении человека является не разум, а привычка и врожденные способности к восприятию впечатлений.

Картезианская установка, разбавленная наблюдениями эмпириков, раскрывает содержание европейской культурной установки XVII-XIX вв. Произошедший культурный сдвиг отрыл перед человеком не только географические, но и смысловые горизонты мира; отразился на поведении человека по отношению к другим людям и самому себе. Новая культурная установка проявилась и в формировании особого жизненного стиля как совокупности образцов поведения группы индивидов, ориентированных преимущественно на повседневную жизнь. Здесь следует, прежде всего, указать на придворное общество, которое выполняет роль контрольной инстанции и задает модель человеческого поведения.

Придворный — человек, действующий по определенным правилам, обусловленным конкуренцией за благосклонность и необходимостью отличать себя от других людей. В целом можно видеть, что поведение подчинено схемам само принуждения: сдерживание аффектов, самодисциплина, регулирование эмоций, шаблоны моделирования влечений. Изменяются орудия борьбы за жизненные достижения. В придворном обществе это, прежде всего, интрига и дипломатия, т.е. деятельность знаково-значимая. Схемы самопринуждения воспитываются с детства и входят в привычку.

Придворный стиль жизни на этом этапе являлся единственным примером яркой и затверженной совокупности рассудочных образцов поведения. Подтверждением является тот факт, что поведение дворянина становится престижным в нарождающейся буржуазной культуре.

Таким образом, произошедший в Европе в XVII веке мощный культурный сдвиг отрывает перед индивидом новую ситуацию. В границах этой ситуации ясно освещено его «Я», его самосознание, его свобода. Свобода впервые осознается как главная ценность, но, как видно на примере философской концепции Декарта, осознается она как самосознание, как свобода ego cogito. Философский дискурс сгущается в точке «Я».

Концепция атомарного индивида демонстрирует ряд завоеваний и, одновременно, проблем европейской философии. Одно из первых завоеваний, отраженных в философской рефлексии, — это процесс эмансипации человека. Он просматривается во взаимопереходах между субъективизмом и объективизмом. Из метода, предлагаемого Декартом, могут быть одинаково развиты теории, являющие человека как точку отсчета, и теории, показывающие индивида как репрезентанта сущего. Другими словами, субъективистко-ориентированные концепции сменяют глобальные, все объясняющие умозрительно-метафизические системы.

И.Кант, основатель критического, или «трансцендентального», идеализма, ставит перед собой цель указать принципиальные границы познавательных способностей человека и подчеркивает, что критика способности познания является необходимым средством философских выводов. Кант понимает «Я» как трансцендентальное эго, которое навязывает опыту различные категории и эвристические объединяющие принципы, чтобы извлечь из этого опыта некое знание. Разум, как полагает Кант, «...есть способность, дающая нам принципы априорного знания...». Выделяя теоретический и практический разум, философ определяет значимость последнего при построении моральной философии.

Таким образом, мир, известный человеку — это мир «видимостей» и он существует в той мере, в какой человек принимает участие в его построении, т.е. он упорядочивается сознание только отчасти и до конца непознаваем. Следовательно, и порядок, наблюдаемый человеком в мире, есть порядок, укорененный не в этом мире, а в человеческом разуме (мир-в-себе). Воспринимаемый и постигаемый мир у Канта пронизан человеческой интеллектуальной организацией.

Метафизическая система Канта определяет человеку центральное место в силу той главенствующей роли, которую играет человеческий разум в установлении порядка мира (или системы). Вопрос о сущности человека рассматривается философом в учении «о способностях души». В соответствии с мыслью Канта, человек — существо, принадлежащее двум различным мирам: миру природы, где он подчиняется естественной необходимости, и миру свободы, где он выступает как нравственно самоопределяющееся существо. Из этого следует, что человек может рассматривать себя под двумя, совершенно противоположными, углами зрения: теоретически - как феномен (в этом случае человек подчинен учению о природе) или практически — как ноумен (в этом случае он подчинен закону о нравственности). Но, в то же время, Кант указывает, что «второй мир должен влиять на первый». Таким образом, учение о нравственности в составе практической философии является для немецкого мыслителя признанием безусловной обязательности нравственного закона.

Исходной предпосылкой этики Канта оказалось сложившееся у него под влиянием Ж.Ж.Руссо убеждение в том, что всякая личность — самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Этика Канта выражается в форме категорического императива, требования которого имеют безусловный, для всех обязательный характер. Признавая обязательность нравственного закона, человек, тем самым, вынужден признавать и истинность некоторых метафизических положений, а именно: свободы воли, бессмертия и существования Бога. Они недоказуемы теоретическими, однако, являются постулатами (требованиями) практического разума, то есть разума, руководящего нашей практической деятельностью.

Категорический императив, основанный на трансцендентальном идеализме, является регулятором поведения. Правила поведения среди других людей, диктуемые этим регулятором, в конечном итоге устанавливаются Богом как высшей контрольной инстанцией. Отсюда эти правила универсальны для всех жизненных ситуации. С другой стороны, моральный закон и не предполагает большого разнообразия жизненных сценариев.

Вместе с тем, стоит отметить, что формальный характер категорического императива у И.Канта оказался несовместимым с принципом самоценности каждой личности. Человек не может рассматривать сам себя как вещь в себе (свободный, бессмертный и подвластный Богу субъект) и, одновременно, как сам себе цель.

Проблемным аспектом эмансипации человека является отсутствие его образа в философии. Во-первых, потому, что исходной предпосылкой в размышлениях о человеке оставалось картезианское ego cogito. Человек как «Я мыслящее» не имел образа, поскольку в его субъектно-концентрическом мире не было зеркала. Во-вторых, вопрос о человеке связывался с вопросом о познании. Как пишет Н.Элиас: «Эта общая основная схема постановки вопроса о познании была самым тесным образом связана с такой же общей основной схемой самопереживания и образа человека, с само собой разумеющимися и необсуждаемыми основными представлениями людей, мыслящих о самих себе и своих отношениях с тем, что не есть они сами». Концепция атомарного индивида представляет человека, образ которого может быть сравним с «мыслящей статуей».

На том основании, что притча о мыслящих статуях содержит ряд символов, которые необходимо будут использоваться в дальнейшем при раскрытии темы, приведем ее без сокращений (в изложении Н.Элиаса).

На берегу широкой реки или, может быть, на крутом склоне высокой горы стоят статуи. Они сделаны из мрамора. Они не могут двигать своими членами. Но у них есть глаза и они могут видеть. Может быть, есть и уши, которые слышат. И они могут думать. У них есть «рассудок». Допустим, что они не могут видеть друг друга, хотя, пожалуй, знают, что существуют другие. Каждая стоит само по себе. Совершенно сама по себе и лишь для одной себя воспринимает каждая из статуй, что по другую сторону потока или бездны нечто происходит; она создает представления о том, что там происходит, и ломает голову над тем, насколько соответствуют эти представления тому, что там действительно происходит. Одни думают, что подобные идеи непосредственно отражают события на другой стороне. Другие думают, что многое в них является добавление собственного рассудка; ведь, в конце концов, невозможно точно узнать, что действительно происходит по ту сторону потока. У каждой статуи образуется свое собственное мнение.

Все, что она знает, протекает из ее собственно опыта. Она всегда была такой, какой она тут стоит. Она не меняется. Она видит. Наблюдает. А там, по ту сторону, что-то происходит. Статуя размышляет об этом. Но соответствует ли то, о чем она размышляет, тому, что разыгрывается по ту сторону, остается нерешенным. Она не имеет возможности ни в чем убедиться. Она неподвижна. И одинока. Бездна слишком глубока. Пропасть непреодолима.

Эта притча указывает на такой вид человеческого самосознания, согласно которому человек одинок и в одиночку противостоит «внешнему миру» людей и вещей. Ощущения индивида — это всегда нечто внутреннее, отделенное от того, что существует вовне. Акт выделения себя при наблюдении других и самого себя превратился в устойчивую позицию, укрепляя представление о себе самом как о существующем независимо от всего остального. Элиас показывает, что при таком опыте восприятия самих себя у людей вырабатывается такой способ совместной общественной жизни, при котором существует высокая мера сдержанности в поведении, усиливается его регулирование.

В итоге можно сказать, что образ человека в рассматриваемую культурную эпоху явился своеобразным продолжением спора схоластов. Представление о дуализме души и тела служило мыслительным каркасом для понимания самих себя. Ядром проблемы познания в концепции атомарного индивида явилось то, что самих себя переживали как закрытую систему. «Субъект познания» в разных, пусть даже противоположных теориях, следовал одной и той же модели познания. Отдельное «Я» в своем жилище наблюдает то, что вовне как нечто дополнительное, неведомое, чужое. Наблюдатель, он же мыслитель, в одиночку противостоял миру, ища ответы на вопросы, которые сам себе ставил. Он знал о существовании других людей, но они являлись ему как груда закрытых систем. Как говорит Элиас, других людей «...рассматривали не как нечто, в отношении чего можно сказать "Ты" или "Мы", а .. .как массу отдельных "Я"».

Познавательно-ориентированная деятельность, не связанная с темой поведения человека в сообществе, делала знание неполезным, нерелевантным. Реализация прагматической стратегии по-прежнему не предполагала рационального (т.е. с опорой на научные знания) элемента в планировании поведения. По сути, со времен Декарта прагматическая стратегия реализовывалась для удобства в процессе решения гносеологических задач. Она подразумевает демонстративное поведение. Открыто субъект представлял себя абсолютно конформным к ожиданиям других. Он не противоречил традиции. Но, надевая маску, мыслящий индивид получал возможность лавировать, покупая тем самым свободу.

На наш взгляд, смысл прагматической стратегии выходит за рамки только демонстративно-театрального поведения. Моральные правила, установленные Декартом, по сути, утверждают скрытый дискурс. Образ человека в концепции Декарта содержит фигуру другого. По этой причине его концепция выглядела более уравновешенной, чем последующие, включая философию Канта. Гипертрофированная гносеологическая стратегия решала проблему участия человека в жизненном мире с помощью идеи Бога. В этом смысле философия Юма, лишенная идеи Бога и скрытого дискурса другого, является примером неустойчивости концепции атомарного индивида.

Дискурсивная формация «трансцендентальный субъект», безусловно, нерелевантная сама по себе, явилась тем высказыванием, которое постепенное выводит дискурс другого из скрытого состояния. В философии Г.В.Ф.Гегеля это понятие позволяет сознанию осмыслить иное в аспекте негативности.

В понимании гегелевского «субъекта» А.Кожев обращает особое внимание на категорию негативности. Негативность является основанием субъекта дискурса, или человека. «Целесообразное действование» разума исходит из негативности в основании определения человека, поскольку в этом случае человек не есть статично-данное бытие, а является действием, актом самоутверждения или создания самого себя.

Аспект отрицания, соединяющийся в бытии с субстанцией (идентичностью бытия), разделяет бытие на субъект и объект и, тем самым, создает человека, противопоставленного природе. Но этот же аспект отрицания, или негативность, объединяет субъект и объект в процессе познания, где мышление раскрывает бытие.

Таким образом, благодаря аспекту негативности, истинное есть результат долгого преобразовательного процесса. Процесс преобразования начинается с противопоставления человека природе, о которой он говорит и которую от «отрицает» посредством своего действия. Восстановление единства есть финальное совпадение субстанции и субъекта. Происходит это в описании тотальности бытия и реального, иными словами, посредством Абсолюта, который понимается теперь уже в качестве субстанции. Субъект и объект, природа и человек, взятые изолированно, есть лишь абстракции и обособленные предметы. Объективную совокупность реального, взятую в своей двойственности, т.е. в аспекте тотальности, включающей в себя мир и человека, который говорит о мире, Гегель называет «духом».

Следуя за логикой интерпретации Кожева можно отметить, что возвращение субъекта есть возвращение в лоно природы, понимаемое как обращение к Абсолютной субстанции, т.е. к Богу. И возвращение субъекта связано с идеей смерти, с идеей конца цикла диалектики. Таким образом, само-созидание человека Гегель связывает с аспектом отрицания, отрицания природного. Человек, или «мышление, чистое «я» вообще», имеет не только лишь природное основание, но и «опосредованную» реальность. Переходы в аспект негативности и возвращение к субстанции есть, по Гегелю, движение, немыслимое без творческого потенциала. Орудия труда и вся материальная культура представляет собой производную форму творческой силы духа.

По мнению Кожева, концепция человека в философии Гегеля не опирается на античную традицию. Человек античной традиции есть существо природное (т.е. идентичное), не имеющее свободы (т.е. негативности), индивидуальности и истории (т.е. нет возвращения к себе). Человек, которого анализирует Гегель, есть тот человек, который существует в до-философской иудео-христианской традиции, считает Кожев. Более того, по мнению французского аналитика, такое понимание человека есть продолжение новоевропейской традиции с ее пониманием веры и теологии.

Запрос на полный текст диссертации присылайте на kulseg@mail.ru

Биология
Ветеринария
География
Искусствоведение
История
Культурология
Медицина
Педагогика
Политика
Психология
Сельхоз
Социология
Техника
Физ-мат
Филология
Философия
Химия
Экономика
Юриспруденция

Подписаться на новости библиотеки


Rambler's Top100
Пишите нам
X