Библиотека ДИССЕРТАЦИЙ
Главная страница Каталог

Новые диссертации Авторефераты
Книги
Статьи
О сайте
Авторские права
О защите
Для авторов
Бюллетень ВАК
Аспирантам
Новости
Поиск
Конференции
Полезные ссылки
СУПЕРОБУЧЕНИЕ
Комната отдыха

Введите слово для поиска

Рябов Михаил Александрович
Топология социального тела


УДМУРТСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ


Специальность 09.00.11. – социальная философия


Диссертация
на соискание ученой степени кандидата философских наук


Научный руководитель: доктор философских наук, профессор О.Н. Бушмакина


Ижевск 2004

Содержание диссертации
Топология социального тела

Введение

Глава 1. Объективация смысла социальной субъективности
§1 Структурирование пространства абсолютной субъективности
§2 Субъективность в границах социальной реальности

Глава 2. Субъективность в структурах социальной топологии
§1 Тело социального на пределе смысла
§2 Субъект в структурах социального пространства
§3 Конструирование смысла в структурах социального письма

Заключение
Библиографический список

Глава 1. Объективация смысла социальной субъективности

§1 Структурирование пространства абсолютной субъективности

Категория "тело" в современной философии обретает все большее онтологическое значение. Она выступает одним из основных элементов в концепциях фрейдизма, феноменологии, постмодернизма, герменевтики. Ее роль становится определяющей в конструкциях социальной субъективности, где она оказывается определяющей в способах предъявления социального в структурах поля.

Истоки проблематики, связанной с телом, находятся в классической философии. В ней этой категории был придан метафизический статус. Сквозным мотивом проблематика тела (отношение тела и духа, мир как телесное и др.) проходит через системы Т. Гоббса, Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лейбница, Ф. Шеллинга.

Понятие "тело" используется уже в античной философии. Еще более значимой становится она для философии христианского средневековья. Однако тело здесь понимается именно как человеческое и не претендует на онтологический статус. Для описания мира используется понятие "вещь". Подобный подход встречается как в метафизике Платона и Аристотеля, так и в концепциях средневековых схоластов.

В то же время именно благодаря теологическим концептам тело приобретает значимость философской категории. Главной задачей христианских теологов средневековья являлось постижение сущности Бога. Бог представлялся как бесконечное бытие личности, трансцендентное миру. Он абсолютен, вечен и бестелесен. Бог свободно творит все сущее, в том числе человека, которого он творит по своему образу и подобию. Однако Бог бестелесен, а человек являет собой единство духа и тела. Одновременно неразрешимой представляется проблема существования мира (если существование присуще только Богу, то в каком смысле говорится, что мир есть?).

Пытаясь разрешить эти противоречия, уже в эпоху Возрождения такие мыслители, как Н. Кузанский и Дж. Бруно приближаются к пониманию мира как тела Бога. Так, в философии бесконечности Николая Кузанского мир представляется как экспликация, развертывание божественного бытия. В концепции Джордано Бруно мир есть Бог, демонстрирующий самого себя; Бог и природа едины и нераздельны.

Основной пафос новоевропейского мышления состоял в замене теологии, в познавательном плане, философией, основанием которой являлась бы метафизика. Основной задачей метафизики является постижение основ всего сущего. Бытие понимается как субстанциональное, как некое постоянное присутствие. Таким образом, основанием всех конечных вещей является Бог и тем самым вся новоевропейская философия оказывается онто-тео-логией.

Вследствие этого понятия "телесное", "тело" в качестве характеристик бытия природы, мира включаются в основания систем классической философии, а затем и в современные философские концепции.

Философствование в системе Т. Гоббса начинается с акта ощущения мыслящего субъекта. Это ощущение есть образ некой вещи. По Т. Гоббсу вещи могут мыслиться двумя способами: «либо в качестве внутренних состояний нашего духа, либо в качестве образов внешних вещей». Но поскольку данный образ должен иметь причину своего появления, а эта причина не находится в сознании, то, следовательно, причиной этого ощущения является нечто, находящееся вне сознания или тело.

Отсюда можно заключить, что мышление «внутренних состояний духа» может основываться только на образах внешних вещей, поскольку в самом мышлении нет никакой производящей причины. Вследствие этого Т. Гоббс приходит к выводу, что мышление суть не что иное, как сложение и вычитание понятий, то есть мышление – это некое действие, производимое субъектом (разумом).

Субъект обнаруживает наличие тела и неких действий, причиной которых это тело является. Логически, понятие «тело» ограничивается здесь не-телом или акциденцией. При этом, акциденция не является чем-то вообще, не поддается отделению от тела. Тела и их акциденции различаются тем, что «первые суть вещи и не возникают, а вторые возникают, но не являются вещами». Вследствие этого мышление можно рассматривать независимо от тела, однако, являясь его акциденцией, оно без тела не существует. "Человек есть тело одушевленное, чувствующее, одаренное разумом". Субъект мышления, утверждая свое бытие, обнаруживает себя как тело или как тело среди других тел.

Понятие тела представляет собой идею протяженности. Т. Гоббс определяет его следующим образом: "Телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства, то есть, имеет с ней равную протяженность".

Пространство понимается Т. Гоббсом как акциденция тела, выражающая его протяженность. "Место есть пространство, целиком заполненное или занятое каким-либо телом". Каждое конкретное тело обладает своим местом, то есть соответствует некой части пространства. "Одно тело можно отличить от другого по форме, величине и другим свойствам". Форма и величина – это пространственные характеристики, то есть тела, различаются, прежде всего, по своим пространственным характеристикам. Пространственное различие тел выражается в качестве границы, разделяющей тела. "Универсум есть совокупность всех тел, следовательно, нет такой его реальной части, которая не была бы телом". Отсюда можно заключить, что граница должна быть либо телом (частью тела), либо не быть реальной частью универсума. Как тело (или часть тела) граница должна была бы обладать собственным пространственным выражением (соответственно иметь собственную границу и т.д. до бесконечности). Для того, чтобы остановить регрессию в бесконечность, следует признать, что граница имеет идеальную природу. Но она также не может быть акциденцией конкретного тела, поскольку тогда два тела разделяли бы две границы, следовательно, граница должна быть выражением какого-то третьего элемента – пространства.

Пространство у Т. Гоббса имеет, таким образом, независимый характер. Он подчеркивает это, отмечая, что пространство не тождественно протяжению тела. Пространство наполнено телами (и только таким образом представлено для мыслящего субъекта – в качестве границы или формы). Пространство полностью заполнено телами. Всю совокупность тел можно представить как единое, абсолютное тело. Пространство же – это форма, которую принимает абсолютное тело, то есть абсолютная форма.

Абсолютное тело обладает внутренним движением. "Движение есть непрерывное оставление одного места и достижение другого". Иными словами, здесь движение понимается как изменение пространственных характеристик тела, это движение в пространстве.

По Т. Гоббсу тело может находиться в покое или двигаться. "Причина начала движения покоящегося тела находится вне данного тела, следовательно, заключается в другом теле". Однако объяснить возникновение движения вообще, исходя из самого только абсолютного тела, нельзя, поскольку тело по определению объективно и не может быть производящей причиной.

Следовательно, причиной возникновения движения в абсолютном теле может выступать только абсолютный субъект или Бог. Бог не явлен мыслящему субъекту, следовательно, он не присутствует в мире в качестве Бога. Абсолютный субъект трансцендентен абсолютному телу. Отсюда Гоббс заключает, что создание мира было единым актом, актом осуществления абсолютного субъекта в качестве пространства. Бог определил абсолютное тело через закономерности движения или, в общем виде, через организацию пространства.

Таким образом, в системе Т. Гоббса пространство выступает как тело абсолютного субъекта. В свою очередь, выражая существование абсолютного субъекта, пространство заключает в себе сущность абсолютного тела (которое представляет собой уже тело тела абсолютного субъекта). Абсолютное тело, таким образом, выступает как абсолютный объект, определяемый к существованию абсолютным субъектом посредством пространства.

В основании метода рассуждения Р. Декартом было положено радикальное сомнение. Это означало, что для построения системы знания необходимо найти его основание, то есть такое знание, которое являлось бы безусловным. Таким знанием является интуиция существования субъекта: "Я есть". Интуитивно обнаруживая факт своего существования, субъект одновременно обнаруживает и форму своего существования – обнаруживает себя как мышление.

Мышление, по определению Декарта – это "все то, совершается в нас осознанно". Таким образом, "Я" – это и мышление, и место, где осуществляется мышление. Следовательно, "Я" представляет собой две различные субстанции. Декарт называет их мыслящей и телесной субстанциями.

Мышление есть всегда мышление о чем-то. Декарт разделяет содержание мышления на три категории: вещи, впечатления от вещей и вечные истины. Причем вещи могут быть двух родов: умопостигаемые (относящиеся к мыслящей субстанции) и материальные (относящиеся к телесной субстанции). Содержанием мышления могут быть только идеи. Материальные вещи (тела) могут быть представлены в сознании только как идеи этих вещей. Мыслящий субъект знает о телах только как об идеях тел. (Так, телесная субстанция представлена в сознании через атрибут протяженности, мыслящая субстанция – через атрибут мышления). Но, насколько это знание истинно, (то есть соответствует объекту этого знания)?

По Р. Декарту, истинное знание о вещи происходит через ее ясное и отчетливое восприятие. Истинное знание есть знание интуитивное, а это означает, что основание этого знания лежит вне сознания. Следовательно, мыслящее "Я" не является самоосновным и необходимо существует абсолютный познающий субъект, обладающий истинным знанием. Этот абсолютный субъект или Бог содержит в себе основание мыслящего (относительного) субъекта (определяет его к существованию). Таким образом, познание телесной субстанции для относительного мыслящего субъекта возможно лишь через познание Бога.

Бог есть абсолютный субъект, обладающий абсолютным знанием. Как абсолют, он представляет собой вечную, ничем не ограниченную, совершенную субстанцию. Поскольку Бог совершенен, он является простой вещью, то есть, неделим, следовательно, не обладает протяженностью, следовательно, бестелесен. Бог, таким образом, предстает как абсолютная мыслящая субстанция.

Но поскольку Бог абсолютен, другой субстанции, имеющей основания в самой себе, быть не может. Следовательно, телесная субстанция также имеет свое основание только в Боге. Поскольку же Бог есть абсолютный познающий субъект, то сущность телесной субстанции заключается в том, чтобы быть познанной Богом. Бог определяет существование телесной субстанции. Познавая, абсолютный субъект творит объект своего познания, как писал Р. Декарт, "единым актом божественного разумения, воления и создания".

Мыслящее "Я" обнаруживает себя как мышление и как место его осуществления. Место, таким образом, это нечто отличное от мышления, следовательно, должно находиться вне мышления. Вне мышления находится телесная субстанция, представленная в сознании атрибутом протяженности. Протяжение телесной субстанции бесконечно. Мыслящее "Я" знает себя как сотворенное, конечное, ограниченное и определенное. Следовательно, "Я", поскольку оно определенно, осуществляется в определенном месте. Таким образом, место есть ограничение протяженности или конечная протяженность, то есть тело.

Атрибут протяженности присущ всей телесной субстанции, следовательно, вне мышления не существует ничего, что не могло бы быть представлено как тело. Тело, как оно представлено мыслящему "Я", есть место ограничения телесной субстанции в качестве атрибута протяженности. Поскольку вне мышления не существует ничего, кроме тел, постольку, тело может быть ограничено только другим телом.

Р. Декарт различает внутреннее и внешнее место тела. Внутреннее место рассматривается непосредственно как протяженность, внешнее – как "поверхность, непосредственно, окружающая тело", причем "представляющая собой не часть окружающего тела, а границу между окружающим телом и тем, которое окружено". "Такая граница", – писал Р. Декарт, – "является модусом". Тела определяются с помощью чего-то третьего – с помощью границы, которая существует не непосредственно, а как модус, другими словами, как способ представленности тела в мышлении. Из этого можно заключить, что мыслящее "Я" воспринимает телесную субстанцию (в качестве протяженности) как неким образом организованную, обладающую формальными свойствами. Такой представленности телесной субстанции в мышлении соответствует понятие пространства.

Истинное знание, по Р. Декарту, может основываться только на ясных и отчетливых восприятиях или интуициях. В основу системы знания должен быть положен ряд интуиций, определяющих содержание и форму мышления, ведущего к истинному знанию. Моделью такого знания, которое выводится из ряда аксиом с помощью интуитивно простых логических действий, стала для Р. Декарта геометрия. "Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности".

Таким образом, пространство для Р. Декарта есть геометрическое пространство (и телесная субстанция может быть познана методами геометрии). Пространство в геометрии мыслится как бесконечное. Бесконечное пространство выражает бесконечное протяжение телесной субстанции. Поскольку реально существовать не может ничего кроме тел, то тела представляют собой некую неразрывность или единое, бесконечно протяженное тело, выраженное пространством и в различных точках пространства представляемое различными фигурами. Это абсолютное тело есть то, что мыслится (познается) абсолютным субъектом в качестве пространства. Таким образом, оно есть представленность мышления абсолютного субъекта.

Б. Спиноза начинал рассуждение с онтологически безусловного бытия субстанции или Бога. Субстанция по определению является причиной самой себя (ее сущность заключает в себе ее существование), то есть, она сама себя определяет к существованию. Субстанция может быть только одна, поскольку иначе эти субстанции ограничивали бы друг друга, и каждая субстанция определялась бы только через другую, что противоречит определению. А так как субстанция ничем не ограничена, то она абсолютна – неопределенна, бесконечна, совершенна, вечна.

Субстанция существует только для себя (поскольку вне ее не существует ничего). Это означает, что она неким образом себе представлена, то есть субстанция (Бог) выступает одновременно как абсолютный субъект и как абсолютный объект. В качестве абсолютного субъекта Бог представлен нам (гносеологически безусловным субъектам познания) как мышление, в качестве объекта – как природа (природа как протяжение). Мышление и протяжение – два атрибута Бога, доступные нашему познанию.

Атрибуты Бога, в свою очередь, представлены нам не непосредственно, а через свои состояния – модусы. Причем "модусы какого-либо атрибута… рассматриваются только под тем атрибутом, модусы которого они составляют". Познание Бога может производиться только через какой-либо один атрибут. Оно осуществляется двояким образом – Бог рассматривается либо как мышление, либо как природа. И в том, и в другом случае можно получить истинное знание, поскольку атрибуты есть лишь способ представленности абсолютной субстанции. Отсюда Б. Спиноза заключал, что "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Под каждым атрибутом Бог должен выступать одновременно и как субъект и как объект.

Если рассматривать Бога как природу, то в качестве сущего или объекта он будет выступать как природа сотворенная, а в качестве сущности или субъекта – как природа творящая. Отсюда, "все, что существует, существует только в Боге и только через него представляемо". Как природа творящая, Бог есть первопричина всех вещей (причем как их сущности, так и существования). (Поскольку Бог рассматривается под атрибутом протяженности, то вещи понимаются здесь также как протяженные).

Протяжение, как атрибут, существует не непосредственно, а через представленность в модусах существования (которые мы и называем вещами). Иначе говоря, словами Б. Спинозы: "отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом". Через модусы происходит определение, ограничение протяженности. Но протяженность выражает собой бесконечную субстанцию, следовательно, сама бесконечна. Это противоречие решается тем, что атрибут представляется как бесконечное изменение своих модусов.

Бесконечное изменение означает бесконечное движение. Поскольку природа есть протяжение, то она не выражается ничем более как модусами протяженности. Следовательно, изменение одного модуса влечет за собой изменение всех модусов, на которые воздействует изменяющийся модус. Причина движения одного модуса содержится в движении другого модуса и т.д. Однако возникает проблема первопричины этого движения. Она может находиться только в природе. В то же время движение не может быть объяснено исходя из природы как чистого объекта. Отсюда природа не может быть только сотворенной, но по необходимости должна быть и творящей.

Модус атрибута протяжения выражен понятием тело. Поскольку атрибут протяженности не представлен ничем, кроме тел, то вообще представленность этого атрибута можно обозначить как вообще тело (абсолютное тело) или пространство.

Бог, рассматриваемый под атрибутом мышления, также должен быть выражен и как субъект, и как объект. Как субъект, Бог есть мышление. Как объект, Бог есть содержание мышления. Содержание мышления должно быть, с одной стороны, объективно, с другой – относиться к атрибуту мышления. Иначе говоря, оно должно отражать объективное в мышлении, то есть быть идеей объекта. Причем, поскольку божественная субстанция есть объект самой себя, содержанием мышления является идея Бога.

Атрибут мышления также представлен через модусы (модусы мышления). Поскольку порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей, то каждому модусу мышления соответствует определенный модус протяженности или тело. Так как атрибут мышления представлен через бесконечное изменение своих модусов, мышление, следовательно, есть бесконечное движение идей тел.

Отсюда Б. Спиноза выводил представление об относительном познающем субъекте. Он использует для этого понятия души и разума. Сущность души заключается в идее тела. Душа существует как мышление этой идеи. Сущность определенной души заключается в идее определенного тела. Относительный познающий субъект есть мышление идеи определенного тела.

Душа воспринимает идею только этого конкретного тела. Восприятие идей других тел может осуществляться только через воздействие этих идей на идею этого конкретного тела. Все, что выходит за границы этого тела, воспринимается только как состояния этого тела.

"Действительной сущностью" любой вещи является "стремление пребывать в своем существовании". Чем более разнообразны состояния тела (как идеи), тем большее существование заключает в себе душа. Следовательно, она стремится к восприятию как можно большего числа вещей.

Разум есть душа, представляющая ясно и отчетливо. Его стремление к утверждению существования своего тела реализуется как стремление к познанию. В аспекте познания он есть относительный (ограниченный, определенный, конечный) субъект познания. Пределом познания является Бог. Поэтому Б. Спиноза определял это стремление как (познавательную) любовь к Богу.

Таким образом, система Б. Спинозы разворачивается в направлении, противоположном системам Т. Гоббса и Р. Декарта. Если там рассуждение начиналось с точки гносеологически безусловного, но онтологически условного относительного субъекта, то Б. Спиноза начинал рассуждение с онтологически безусловного абсолютного субъекта и из него дедуцирует существование субъекта относительного.

Все сущее в концепции Б. Спинозы есть абсолютная субстанция, познающая саму себя. Тело в данной концепции есть самопредставленность субстанции. Г. Лейбниц, как и Р. Декарт, начинал свое рассуждение с существования познающего субъекта, который "есть существо, некоторое действие которого состоит в мышлении". Знание субъекта о своем существовании есть непосредственное, то есть, простое знание. Поскольку это простое знание, постольку, субъект знает себя как простую вещь. Он существует как простая вещь или простая субстанция.

В то же время, поскольку субъект обладает знанием о существовании простого, постольку он знает и о существовании сложного. Сложная вещь состоит из частей, то есть представляет собой агрегат простых вещей. Следовательно, помимо субъекта должны существовать и другие простые вещи или субстанции. Причем, все они должны быть качественно отличны друг от друга, так как в противном случае сложная вещь стала бы качественно однородной, то есть простой.

Познающий субъект – есть простая субстанция или, как ее называет Г. Лейбниц, монада. Простая – значит, не имеющая частей. Поскольку она не имеет частей, постольку не заключает в себе движение. Следовательно, монада не может подвергаться воздействию других монад.

Однако познающий субъект осуществляет мышление, то есть обладает неким внутренним действием. Отсюда можно заключить, что монада подвержена беспрерывному изменению.

Познающий субъект не воспринимает воздействий внешних причин. Его мышление исходит из внутреннего принципа самого субъекта. Исходя из того, что мышление есть беспрерывное изменение состояния монады, следует, что "всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния". Этот ряд состояний бесконечен, а значит, причина изменений должна находиться вне познающего субъекта.

Необходимо должна существовать субстанция, "в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике; и это мы называем Богом". Ввиду того, что Бог есть предельное основание, то он абсолютен, совершенен, бесконечен. Вследствие чего можно заключить, что "существует только один Бог, и этого Бога достаточно". Таким образом, все что существует – зависит от Бога, поскольку определяется им к существованию.

Отсюда можно заключить, что Бог есть абсолютная мыслящая субстанция, обладающая абсолютной познавательной способностью и, соответственно, абсолютным знанием. Созданная Богом монада представляет собой его выражение. Свойства монады есть предъявление свойств Бога, но лишь ограниченное, поскольку монада не обладает совершенством. Следовательно, каждая монада характеризуется степенью вложенного в нее Богом совершенства и, соответственно, определенной мерой несовершенства, проистекающую из ограниченности ее природы.

Познающий субъект содержит в себе знание о существовании других монад. Это возможно только посредством Бога. Следовательно, в каждую монаду вложена потенция к совершенному познанию. Однако, поскольку монада обладает лишь ограниченным совершенством, она знает лишь некую часть взаимосвязей и состояний универсума. Таким образом, совершенство позволяет монаде получать ясные и отчетливые восприятия, несовершенство – восприятия смутные.

Отсюда Г. Лейбниц выводил определение трех категорий монад. Это, во-первых, "духи", обладающие наивысшей степенью совершенства и могущие самостоятельно продуцировать знание (путем прояснения восприятий), во-вторых, "души", могущие лишь удерживать знание (т.е. обладающие только памятью) и, в-третьих – простые монады, восприятие которых настолько смутно, что они, по выражению Г. Лейбница, как бы спят.

Поскольку монады воспринимают другу друга, постольку они находятся между собой во взаимосвязи. Хотя монады воспринимают друг друга лишь идеально, посредством Бога они определенным образом соотносятся, организуются между собой. "Бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой из них основания, побуждающие его приспособлять одну к другой". Каждая монада обладает лишь определенной мерой совершенства. Ее основание может содержаться в ней в большей или в меньшей степени, а значит, монады организуются Богом в иерархическом порядке.

Простые субстанции, организованные подобным образом, есть агрегированная сложная вещь. Она состоит из частей и может быть выражена как величина и как фигура. Универсум монад, организованных в иерархическом порядке, есть пространство.

Пространственно выраженная расстановка простых субстанций есть тело. Это сложная субстанция, составленная из множества простых и определяемая наиболее совершенной из них: "всякая простая субстанция… являющаяся центром и принципом единства сложной субстанции, окружена массой, состоящей из бесконечного множества других монад, образующих собственное тело такой центральной монады". Общая расстановка всех монад есть абсолютное тело. Пространство, собственно, есть то, как образуется абсолютное тело (то, что образуется).

Поскольку Бог содержит в себе бесконечное многоразличие, постольку в нем содержится бесконечное множество идей различных универсумов. При этом осуществляется только один. То, какой именно универсум находит осуществление, определяется мерой его совершенства. Таким образом, осуществленный универсум есть самый совершенный из всех возможных.

Пространство в системе Г. Лейбница есть тело абсолютного субъекта или Бога (поскольку вообще пространство и абсолютное тело тождественны). Решая проблему поиска основания для именно такого (и никакого другого) осуществления абсолютного субъекта, Г. Лейбниц совершенно иначе решает проблему пространства. Если в концепциях Т. Гоббса, Р. Декарта и Б. Спинозы пространство обозначало и отождествлялось с протяжением, то у Г. Лейбница пространство определяется как расстановка (простых субстанций или монад).

Эпоха классической философии внесла огромный вклад в развитие мышления о бытии. Особенностью концептов бытия в эту эпоху стало представление его как бытия абсолютного субъекта или Бога. Бог, как абсолютный познающий субъект, знает себя в качестве существующего. Бог как сущее в его существовании есть абсолютный объект или абсолютное тело. Тело Бога выражено через его форму, то есть, оно предъявлено как пространство.

Концепты, выработанные философами классической эпохи, стали во многом определяющими для последующей философской мысли.

Завершением систем классической философии и одновременно, новым поворотом в рассмотрении ее проблематики (и, в частности, концепта тела) стала система Ф. Шеллинга. Положив в основу своей концепции субъект-объектное взаимодействие (особенно в том виде как оно было разработано в системе Б. Спинозы), Ф. Шеллинг определил это взаимодействие через тождество субъекта и объекта, существующее в акте мышления.

Фридрих Шеллинг следует в ключе, определенном Бенедиктом Спинозой. О различии двух способов конструирования Ф. Шеллинг говорил на примере разности подходов к конструированию природы эмпирической и умозрительной физики. Так, если умозрительная физика изучает только "изначальные причины движения в природе", то эмпирическая физика, занимается только "вторичными движениями и даже изначальные рассматривает как механические". Если первая направляет свое внимание на "внутренние движущие силы и на то, что в природе необъективно", то вторая – "лишь на поверхностное в природе, на то, что в ней объективно и являет собой как бы ее внешнюю сторону".

Ф. Шеллинг считал, что природу необходимо конструировать только исходя из представления ее как целого: "...не существует подлинной системы, которая не была бы одновременно органическим целым. Ведь если в каждом органическом целом все служит друг другу опорой и поддерживает друг друга, то такая организация в качестве целого должна существовать раньше, чем ее части, – не целое возникает из частей, а части возникают из целого. Следовательно, не мы знаем природу априорно, а природа есть априорно, т.е. все единичное в ней заранее определено целым или идеей природы вообще".

Обратное же движение приводит к тому, что, как пишет Ф. Шеллинг: "исходя произвольно из любой части органического целого, я вынужден буду все время переходить от одной к другой, а от нее к следующей, так как в органическом целом все служит и друг для друга». Следовательно, нерешенным в таком случае остается вопрос о том, каким образом совокупность частей приобретает свойства целого. Это позволяет Ф. Шеллингу поставить под сомнение возможность подобного способа конструирования целостности: "...познаваемость целого по его части, ...в продуктах природы ...уходит в бесконечность».

Здесь мышление представлено как поток интеллектуальной интуиции, которая самоопределяется в процессе самоструктурирования через точку гомеостазиса потока субъективности как точку субъекта. Субъективность в ее неопределенности оказывается чистой интенсивностью или чистой действительностью свободной деятельности. Ее первичное самоопределение предъявляется как торможение в точке гомеостазиса, которая понимается как точка тождества движения и покоя. Ввиду того, что точка может быть представлена двояко, ее рассмотрение в аспекте торможения столь же возможно как и представленность через действие. Однако чистое действие не позволяет предъявить поток в состояниях определенности. Ее существование как точки торможения, некой устойчивости в потоке создает возможность структурирования потока мышления через точку конечной бесконечности или определенной неопределенности.

В результате процессов торможения, точка может быть представлена как сфера субъективности, обладающая определенной поверхностью, которая может быть задана в конструктах пространства и времени. Чистая субъективность в ее неопределенности самоопределяется в движении границы сферы определенности, представляясь в движении метаморфозы точки субъекта. Так появляется возможность конструировать объективность как местоположение субъективности в границах пространственного конструкта. Деятельность субъективности задается через временные характеристики как состояния интенсивности мышления, предъявленные в динамических конструктах. Ввиду того, что необходимым условием конструирования субъективности как процесса ее самоопределения является наличие всегда одного и только одного безусловного принципа системы, в потоке субъективности всегда существует только одна точка, которая превращается в сферу субъективности, заданную границами конструирования через точку тождества субъективного и объективного.

Это значит, что ограниченная сфера субъективности, которая является метаморфозой точки, не может быть поделена на части. Иными словами, она всю себя выражает через предъявленную поверхность объективации субъективного. Здесь субъективное манифестирует себя как поверхность. Граничные точки сферы мышления всегда оказываются условно противоположными.

Таким образом, одним из основных смыслов философии Нового времени стало изменение способа представления пространства. Так, если еще Томас Гоббс представляет пространство как физическое, то уже Рене Декарт говорит о пространстве как геометрической конструкции. Однако пространство у Рене Декарта конструируется, как и у Томаса Гоббса, исходя из его частей, что приводит к необходимости определения пространства посредством трансцендентального субъекта. Бенедикт Спиноза использовал другой способ конструирования и изначально представил пространство как целостность. Это дало возможность определить пространство, не прибегая к трансценденции, а представив его как атрибут абсолютного субъекта. Геометрический способ представления пространства позволил Фридриху Шеллингу развить концепцию Бенедикта Спинозы, введя понятия точки тождества как точки торможения.

Итак, онтология субъективности изначально обрела метафизический статус, сопровождаясь поисками оснований субъективности. На эту роль претендовал абсолютный субъект как беспредельное начало субъективности, которое могло самопредставляться через мир как тело Бога. Соответственно, мир мог пониматься как местообнаружение абсолютной субъективности, некое пространство обнаружения его присутствия. Бесконечность божественного существования в его целостности задавалось как бытие, а метафизическое мышление становилось онто-тео-логией, где бытие субъективности осуществлялось в конструктах самопознающего абсолютного субъекта.

Тождество бытия и Бога выводит в область конструирующего мышления понятие "субстанции". Оно позволяет анализировать целое в его субъективности через состояния субстанции, или через акциденции. Каждая из них становится самообнаружением субъективности в конкретных, определенных конструктах, понимаемых как определенность через границу. Соответственно, субъективность может предъявляться в структуре пространственных различий, где граница как линия поверхности понимается как линия ограничения субъективности, т.е. тело. Поскольку тело оказывается поверхностью самопредъявления субъективности, постольку оно задается как отношение ее состояний, или некая соположенность, соотносительность акциденций субстанции. Структура состояний субъективности открывается как пространство ее осуществления. Здесь абсолютный субъект манифестируется через структуру бытия, предъявленного в пространственных конструктах границы как соотношения или со-бытия субъективности, расставленного в объективациях как поверхности тела абсолютной субъективности. Абсолютный субъект определяется через поверхность бесконечного тела как объекта, определяемого к существованию абсолютной субъективностью.

Абсолютное тело понимается как абсолютное пространство, заключающее в себе субъективность в определенном состоянии, акциденции или качестве. Оно становится местоположением субъективности, где она способна обнаружить себя в состоянии определенности, переходя через границу объективации. Поскольку абсолютный субъект целостен, постольку выходить из самого себя, он может только сразу и весь, оставляя после себя пустое место как абсолютное пространство положения субъективности, которое оказывается его телом. Ввиду того, что он бесконечен, он может выйти из себя только в самого себя. Это значит, что абсолютное пространство как место обнаружения абсолютной субъективности, оказывается одновременно местом выхода и входа, скважиной бытия. Оно может существовать исключительно как состояние выхода-входа субъективности как ее самообнаружения-самоположения. Иначе говоря, здесь происходит со-бытие субъективности в ее определенности.

Метафизика субъективности задается через точку субъекта как основания познания. Здесь абсолютный субъект самопознается в процессе конструирования себя как абсолютного объекта собственного познания. Познание оказывается местоположением субъективности в процессе ее самоактуализации. Самоопределение субъективности в "месте" ее самоположения предъявляется через границу тела как способ представленности тела в мышлении, где пространство оказывается расположенностью границ, организацией состояний бытия самоопределяющейся субъективности.

Можно заключить, что метафизика субъективности раскрывается в деятельности мышления от конструирования гносеологически безусловного субъекта к произведению онтологически безусловного субъекта, который манифестируется как тело абсолютного субъекта, т.е. бесконечная поверхность самопредставления субстанции в ее движении как простого целого. Эффекты поверхности задают структуру пространства как пространства возможностей актуализации мышления в его бесконечных вариациях.

Понимание тела как представленности субъекта, выработанное в эпоху классической философии стало определяющим для последующего философствования по данной проблематике. Влияние систем классической философии четко прослеживается и в современной философии. Позднее, понимание Г. Лейбницем пространства как расстановки легло в основу концепта социального тела как текста. Через системы Р. Декарта и Б. Спинозы произошло становление феноменологии Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти. Идеи Ф. Шеллинга находят свой отклик в современной герменевтике Ж.-Л. Нанси.

Запрос на диссертацию присылайте на адрес kulseg@mail.ru

Биология
Ветеринария
Геология
Искусствоведение
История
Культурология
Медицина
Педагогика
Политика
Психология
Сельхоз
Социология
Техника
Физ-мат
Филология
Философия
Химия
Экономика
Юриспруденция

Подписаться на новости библиотеки


Пишите нам

 

 

 

 

X