Библиотека ДИССЕРТАЦИЙ
Главная страница Каталог

Новые диссертации Авторефераты
Книги
Статьи
О сайте
Авторские права
О защите
Для авторов
Бюллетень ВАК
Аспирантам
Новости
Поиск
Конференции
Полезные ссылки
СУПЕРОБУЧЕНИЕ
Комната отдыха

Введите слово для поиска

Гуляев Роман Владимирович
Революция или диктатура: Ханна Арендт и Карл Шмитт о сущности политического

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»
ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ


Специальность: 09.00.03 — «История философии»


Диссертация
на соискание ученой степени кандидата философских наук


Научный руководитель: кандидат философских наук, доцент Михайловский Александр Владиславович


Москва, 2013

Содержание диссертации
Революция или диктатура: Ханна Арендт и Карл Шмитт о сущности политического

Введение

Глава 1. Действие и ответственность как политические категории в философии Ханны Арендт
1.1 «Банальность зла»: философский аспект
1.2 Место «Политики» в практической философии Аристотеля. Основные идеи трактата в интерпретации Ханны Арендт
1.3 Влияние идей Аристотеля на творчество Ханны Арендт
1.4 Теория революции Ханны Арендт

Глава 2. Концепция диктатуры Карла Шмитта
.1 Диктатура и проявление политического
2.2 Французская революция: force publique как угроза праву

Глава 3. «Банальность зла» как полемика с Карлом Шмиттом

Заключение
Библиография

Глава 1. Действие и ответственность как политические категории в философии Ханны Арендт

1.1 «Банальность зла»: философский аспект

В 2003 году в Нью-Йорке вышел сборник статей и лекций немецко-американского философа и политического теоретика Ханны Арендт «Ответственность и суждение». Такой широкой формулировкой составитель Джером Кон постарался выделить ключевые понятия этической философии Арендт — способность высказывать суждение (то есть иметь независимое мнение) и способность нести ответственность за свои поступки. Открывающая этот сборник статья «Личная ответственность при диктатуре» (1964), на первый взгляд, является довольно узкоспециальным текстом. В ней Арендт высказывает свой взгляд на полемику вокруг вышедшей годом ранее и значительно более известной ее работы «Эйхман в Иерусалиме» с подзаголовком «Рассказ о банальности зла», а также расширяет и дополняет некоторые затронутые в ней вопросы. И хотя текст «Личной ответственности» при жизни Арендт целиком опубликован не был, эти две работы стоит рассматривать вместе, так как они позволяют выйти за рамки анализа конкретного уголовного процесса и поговорить о том, какое место в мысли Арендт занимает диктатура и каким ей видится положение гражданина в условиях неконституционного и недемократичного правления.

Главная гипотеза настоящего исследования заключается в том, что Арендт в своих текстах, разбирая аргументы в защиту пособников нацизма, не просто воспроизводит звучавшие в зале суда высказывания, а во многом полемизирует с Карлом Шмиттом, известным правоведом и политическим теоретиком, тесно связанным с нацистским режимом и в своих работах разрабатывавшим схожие вопросы, но с иных позиций. Сам Шмитт писал своему ученику, что читал книгу Арендт об Эйхмане и она не оставила его равнодушным: «Книга столь острая, что я несколько недель буквально болел ей, и не потому, что она содержит уколы в мой адрес». Мы постараемся не только найти эти «уколы» в текстах Арендт; представляется возможной своеобразная герменевтическая реконструкция диалога между двумя мыслителями, которые сходились во мнении, что диктатура является тем экстраординарным положением, при котором как никогда ярко раскрываются как этические свойства отдельного человека, так и природа политической власти.

Главный вопрос, на который мы постараемся найти ответ, — на чем основывает Арендт жестокий парадокс, сформулированный в ее статье 1944 года «Организованная вина»: «…даже самый экстремальный лозунг, рожденный этой войной с нашей стороны («только мертвый немец — хороший немец»), имеет свою основу в реальной жизни: лишь когда нацисты повесят кого-то, можно с уверенностью сказать, что он действительно был против них». Должен ли гражданин отвечать за действия своего государства? Как поступить, если следование служебной инструкции повлечет за собой преступление? Наконец, есть ли другие способы заявить о целенаправленном противодействии власти, кроме как быть этой властью репрессированным?

В 1963 году сначала в виде пяти репортажей в «New Yorker», затем полноценным томом вышла книга Ханны Арендт «Эйхман в Иерусалиме» с подзаголовком «Рассказ о банальности зла». Это относительно небольшое (около 15 авторских листов), написанное живым языком произведение представляло собой отчет о судебном процессе над Адольфом Эйхманом, бывшим руководителем отдела IV-B-4 гестапо, в чьи обязанности входило взаимодействие с попавшими под власть Третьего рейха евреями и начиная с определенного момента — их уничтожение. В центре повествования находилась не история нацистской Германии или Второй мировой войны, не страдания еврейского народа и не размышления о судьбах Европы — а жизнь и личность Эйхмана, причем в тех аспектах, в каких они представляли интерес для суда. Однако положение судей осложнялось тем, что обвиняемый не признавал себя виновным, заявляя, что в своей работе руководствовался исключительно инструкциями свыше и действующими законами, а обвинение и власти Израиля невольно помогали ему, апеллируя к «коллективной вине» немецкого народа и многовековой истории антисемитизма (на фоне конкретные деяния Эйхмана отступали на второй план).

Главные тезисы книги Арендт таковы: Эйхман, которого общественность поспешила объявить злым гением и яростным антисемитом, в действительности не был ни тем, ни иным; суд убедился в его неспособности лично причинить вред кому-либо, свою деятельность по выселению и уничтожению евреев он вел как обычную бюрократическую процедуру, а если в ходе этого и испытывал к кому-то неприязнь — то не к своим жертвам, а к более успешным коллегам из конкурирующих отделов Управления имперской безопасности. Однако Арендт подчеркивает: суд должен идентифицировать не зло, а состав преступления; задача суда — определить не то, был Эйхман злодеем или нет, а доказать, совершил ли он те поступки, которые ему вменяются, выполнял ли он их единолично или в содействии с какими-либо организациями.

Эйхмана судят не за страдания евреев, а за конкретные действия, распоряжения и инструкции, которые он подписывал и выполнял; попытки сделать обратное, персонифицировать в обвиняемом все преступления режима, представить его коллективным козлом отпущения могут привести единственно к подрыву авторитета суда и возникновению прецедента, затрудняющего возможное обвинение в будущих подобных случаях. На чудовищную несправедливость по отношению к жертвам Третьего рейха можно ответить только максимально объективным и полным расследованием этих преступлений и справедливым наказанием действительно виновных, а это относится к компетенции исключительно суда, как бы ни хотелось политикам, возмущенной общественности и другим заинтересованным сторонам поучаствовать в этом процессе.

Выводы Арендт вызвали действительно яростную полемику: послесловие к русскоязычному переводу, написанное доктором Эфраимом Зуроффом, называет ее исследование «чрезвычайно обидным и оскорбительным как для жертв, так и для тех, кто остался в живых», а некоторые из ее утверждений — «совершенно ложными и даже чудовищными», констатируя, что к книге «довольно трудно относиться с симпатией». Притом что критика Зуроффа, как и авторов, на которых он ссылается, относится в основном к оценке конкретных фактов и утверждений Арендт, он делает весьма важное замечание о методологии «Банальности зла»: «Ханна Арендт, несомненно, была блестящим политическим философом, и ее вклад в эту область знания поистине неоценим… К сожалению, ее исторические исследования периода холокоста не соответствуют уровню ее познаний в выбранной ею области философии, что в конечном счете привело к теориям и утверждениям не только неточным, но чрезвычайно обидным и оскорбительным как для жертв, так и для тех, кто остался в живых».

Действительно, эта работа является во многом публицистической, во всем тексте можно найти лишь несколько ссылок на философские концепции, самая запоминающаяся из которых — утверждение Эйхмана о том, что всю свою жизнь он соотносил с кантианским понятием долга и в частности «Критикой практического разума». Арендт, впоследствии посвятившая политической философии Канта отдельный курс лекций, не дрогнув, оставляет этот сюжет практически без внимания: «…какой бы ни была роль Канта в формировании менталитета “маленького человека” в Германии, нет ни малейших сомнений в том, что в одном отношении Эйхман действительно следовал представлениям Канта: закон есть закон, и исключений быть не может». В целом же, если не считать, что все написанное философом автоматически становится трудами по философии, трудно не согласиться с доктором Зуроффом в том, что «Банальность зла» — исследование скорее историческое.

Примечательно, что в исследованиях, посвященных политической философии Арендт, «Эйхман в Иерусалиме» или не разбирается вовсе (как, например, в обстоятельной работе, связывающей мысль Вебера, Шмитта и Арендт в отношении категории «чрезвычайного»), или упоминается вскользь (как в работе А.Магуна, в которой иерусалимские репортажи Арендт рассматриваются исключительно как миметический опыт воссоздания точки зрения «другого» (т.е. обвиняемого) и следует достаточно неожиданный вывод, что «Эйхмана, по мнению Арендт, следовало убить, а не судить»).

Если в своих репортажах об иерусалимском процессе Арендт подробно не разбирала суть линии защиты, предпринятой адвокатом Эйхмана Робертом Сервациусом, то в «Личной ответственности при диктатуре» (1964) вопросы ответственности и вменения вины, естественно, занимают ключевое положение. Защита Эйхмана строилась на концепции «acts of state», актов государственной власти: они «являются непосредственными выражениями воли суверена, которая не попадает под юрисдикцию ни одного суда» и, следовательно, «находятся всецело за пределами правового поля». Это объясняется тем, что в определенных обстоятельствах само государство может оказаться под угрозой исчезновения, и для выхода из этой ситуации требуются средства, которые не попадают под действие морали, права и других институтов, определяющих поступки рядовых граждан: «…На кону стоит государство в целом и существование всего, что происходит в нем.

В этой теории подобный акт государственной власти неявно уподобляется «преступлению», которое человек совершает в целях самообороны, то есть поступку, который также не предполагает наказания ввиду чрезвычайных обстоятельств, когда под угрозу поставлено само существование действующего лица». В качестве примеров таких актов Арендт называет казнь герцога Энгиенского при Наполеоне и убийство социалиста Джакомо Маттеотти режимом Муссолини. И то и другое событие вполне однозначно трактовались современниками как преступления, имеющие, однако, вполне понятную логику: власть расправляется со своими явными политическими врагами. На этом этапе Арендт не полемизирует с самой теорией, не дает ей моральных оценок и не пытается найти ее корни (хотя в «Банальности зла» есть прямой намек на Карла Шмитта через указание на то, что ассистент Сервациуса Дитер Вехтенбрук был его учеником).

Возникает вопрос: зачем в книге нужен этот намек, не развивающийся в какой-либо развернутый сюжет и лишь добавляющий автору уязвимости в части соответствия фактам? Здесь стоит заметить, что Роберт Сервациус изображается в «Банальности зла» в целом примерно так же, как и его подзащитный: вместо апологета государственной машины и ее «винтиков» мы видим не очень внимательного юриста, который ухватился за усвоенную однажды чужую идею, не вникая в ее истоки и упуская самые сильные аргументы в ее защиту. Можно предположить, что Шмитт нужен Арендт как некий «идеальный противник», который не допустил бы подобных оплошностей, — и тогда приговор суда Эйхману будет и мощным аргументом против оправдывающей его теории; в противном случае стоило ли разворачивать дополнительную полемику только для того, чтобы обличить профессиональные недостатки Сервациуса? Разумеется, Эйхмана можно было бы убить вообще без суда, но в таком случае сохранялась бы возможность заявить, что на теоретическом уровне они остались непобежденными; едва ли такая перспектива устраивает Арендт.

И иерусалимский суд, и суд морали, к которому апеллирует Арендт, сходятся как минимум в одном: Эйхмана возможно признать виновным лишь в том случае, если его участие в холокосте будет доказано в виде конкретных поступков и каждый из этих поступков будет результатом его собственного выбора. Для реализации первого условия суд был вынужден подробно восстанавливать степень участия отдела Эйхмана и его лично в «решении еврейского вопроса» на разных его стадиях — и, соответственно, значительную часть «Банальности зла» составляет описание устройства концлагерей, логистики, распределения полномочий между Главным управлением имперской безопасности и местными властями оккупированных европейских стран и т.д. Однако даже установив, что Эйхман, с одной стороны, не лично уничтожал миллионы, но с другой, без его участия это уничтожение не было бы возможным, суд не приходит к удовлетворительному решению вопроса о его вине.

Осуждение в лице Эйхмана всей нацистской бюрократии (а заодно и пытающихся оправдать ее действия интеллектуалов-этатистов) лишь выставило бы его очередной шестеренкой в государственной машине — то есть повторилась бы логика, которой он сам и оправдывал свои действия. Разговор о степени личной ответственности за политические решения очевидно требует иной интерпретации политики, отказа от образа государства как аппарата, и такую интерпретацию Арендт находит в античности.

1.2 Место «Политики» в практической философии Аристотеля. Основные идеи трактата в интерпретации Ханны Арендт

У Аристотеля практическое знание, включающее в себя политику и этику, по своим задачам и методу противопоставляется теоретическому (физика и метафизика) и поэтическому (прикладное творчество ремесел и искусств). Как видно из названия (греч. praxis), практическая философия ориентирована на действие, и эта ориентированность является первой важной границей, которая, по Аристотелю, очерчивает пространство политического. Политика является исключительно человеческой деятельностью, основным отличительным признаком человека от других животных. Здесь важно отметить стремление Аристотеля обосновать особый подход к изучению политики, разработать отдельный понятийный и методологический аппарат для ее описания, а не встраивать ее в некоторую общую схему, описывающую космос в целом (как это происходит у Платона). Однако связь политики с некоторыми смежными формами знания присутствует и у Аристотеля.

Безусловно связаны политика и этика, так как обе эти дисциплины направлены на понимание и достижение «хорошего», «правильного» поступка, первая — в рамках публичной деятельности полиса, вторая — в общественной и частной жизни.

Также присутствует связь между политикой и риторикой, которая является важнейшим инструментом публичной дискуссии — а именно в этом формате и проходила большая часть событий политической жизни демократического полиса. Более глубокое исследование высказывания с точки зрения аргументации, верного конструирования посылок и заключения, было произведено в «Органоне». Именно логические сочинения Аристотеля первыми были переведены на латынь (перевод некоторых трактатов «Органона» был сделан неоплатоником Боэцием еще в начале VI в.) и обусловили авторитет античной философии для средневековой европейской и арабской мысли. Однако для их полноценного применения в политике все же требовалась специфическая форма ее организации.

Зависимость античной демократии от исторических условий существования полиса отмечается Ханной Арендт, а в наиболее выраженной форме сама свобода такой политической жизни проблематизируется в исследовании Артемия Магуна: «Конечно, люди, действующие в греческом публичном пространстве, мужественны и наделены воображением. Но, если эти люди действуют в заранее заданных условиях, которые с такой тщательностью определены, действительно ли они полностью свободны? «Полис был предназначен для того, чтобы умножать для людей шансы стяжать ‘‘бессмертную славу’’», — говорит Арендт. Но предназначен кем?».

Уже упомянутая косвенная связь между политикой и искусством требует некоторого дополнительного объяснения и заключается она не только в том, что политическое событие может стать основой драматического произведения. Эстетическую концепцию Аристотель развивает в своем трактате «Поэтика». Ключевое понятие «Поэтики» — мимесис («подражание»), и подобно тому, как изобразительное искусство в той или иной степени подражает изображаемому объекту, в драматическом произведении (или исторической наррации) происходит «подражание» имевшему место физическому действию. Если в реальности события с точки зрения повествования развиваются во многом хаотически, то при выстраивании сюжета эти события перестраиваются в последовательную цепь, делая возможным их нарративное изложение через завязку, кульминацию и развязку.

Поль Рикер в своей работе «Время и рассказ» описывает этот процесс конфигурирования события как специфический темпоральный опыт и подходит к его анализу с позиций своего герменевтического проекта, однако следует отметить, что на «Поэтику» ссылаются и авторы, описывающие практику создания и претворения в жизнь сюжета для политической или коммерческой кампании, то есть практически занимающиеся политикой.

Непосредственно трактат «Политика» открывается тезисом, который является принципиальным для любой последующей интерпретации Аристотеля. «Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других, и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим».

Кроме обозначения политической жизни как особой формы общения, этот отрывок указывает на телеологическую природу государства в трактовке Аристотеля: политическое общение является средством достижения высшего блага, и вследствие этого включает в себя все остальные виды общения, направленные на достижения других благ.

Далее указывается ошибочность объединения в единый ряд таких понятий, как «государственный муж», «царь», «домохозяин», «господин». Аристотель говорит о том, что эти термины подразумевают не только различное число подчиненных людей, но и различные типы отношений внутри соответствующих групп. Разница между этими понятиями — как количественная, так и качественная. В дальнейшем Аристотель уделяет значительное внимание описанию и обоснованию этих различий, не только проводя границу между частным (семьей, домохозяйством) и публичным (полис), но и утверждая множественность социальных связей внутри государства (в противовес платоновскому единству).

Логическим продолжением этой мысли является выделение знаменитой триады «семья — селение — государство»; каждая из этих стадий призвана удовлетворять определенные потребности, которые при предыдущем типе отношений остаются неудовлетворенными. При этом все три объединения являются естественными, происходящими из природных различий между людьми и природных же нужд. «Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта — возьмем, например, природу человека, коня, семьи — то его состояние, какое получается при завершении его развития».

Теперь следует подробнее остановиться на важнейшем для понимания политической философии Аристотеля определении человека как политического животного. Аристотель утверждает, что стремление к совместному проживанию не является отличительной особенностью человека, в качестве примеров природной кооперации приводятся пчелы, муравьи и стадные животные. В главе своего исследования, посвященной разделению сфер частного и политического, Ханна Арендт рассуждает о том, как в различные эпохи изменялось понимание общественного. «Этой особой связью, привязывающей действие к человеческой совместности, по-видимому совершенно оправдано то, что уже очень рано (у Сенеки) аристотелевское определение человека как политического живого существа, было воссоздано в латинском через animal sociale, так что Фома [Аквинский] в конце концов определенно говорит: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: “Человек политический, то есть общественный по природе”.

На деле все обстоит иначе, и самопонятность, с какой здесь общественное ставится на место политического, яснее всяких теорий выдает, насколько было утрачено греческое восприятие того, что такое собственно политика». Если для римского и средневекового европейского понимания политики ключевым является термин societas (в первоначальном значении — группа, в которую люди объединяются для достижения некоторой цели), то в греческом языке отсутствует даже соответствующий термин; социальность является производной от самой природы человека, не является специфической его чертой (т.к. присуща и «социальным» животным) и никак не отождествляется с политикой. Для греческой мысли соотношение частного и публичного является проблемой не только в плане их разграничения, но и с точки зрения их взаимоотношения. Вопрос ставится не столько как «где заканчивается частное и начинается общественное», но в первую очередь — «является ли частная жизнь противоположностью общественной или же они взаимосвязаны». Именно эта проблематика лежит в основе аристотелевской критики политического учения Платона, которая осуществляется во второй книге «Политики».

В диалоге «Государство» Платон (устами Сократа) излагает идею государственного устройства, базирующегося на принципе единства. Это единство призваны поддерживать общность имущества, жен и детей. Частное имущество ведет к многочисленным нежелательным последствиям: споры, ссоры и судебные дела по вопросам собственности, логичное их продолжение — лжесвидетельство и злоупотребление должностями, заискивание перед богатыми и т.п. В предлагаемом Платоном государстве от сословий воинов и стражей-философов последовательно отчуждается возможность обозначать что-либо как свою «собственность». Необходимость этого отчуждения — скорее логическая, нежели физическая; Аристотель утверждает, что в основе этого требования лежит стремление соответствовать абстрактному принципу единства и равенства среди граждан, тогда как реальная практика свидетельствует скорее об обратном: «Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, по внедрено в нас самой природой...

С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам! Это возможно, однако, лишь при условии существования частной собственности. Наоборот, у тех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, этого не бывает...». При этом не следует думать, что Аристотель выступает против единства как такового; его тезис — «следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства». То есть достижение абсолютного единства внутри государства невозможно и бессмысленно, однако это не значит, что невозможно большее или меньшее единство. Вполне возможно уменьшить противоречия внутри государства и способствовать справедливому разрешению споров.

Именно эта возможность является основанием для того, что Аристотель не просто предлагает вариант сравнительной классификации различных форм правления, но отводит ей центральное положение в своей политической философии. Управлять государством может либо один человек (при монархии и тирании), либо немногие (аристократия и олигархия), либо большинство (при политии и демократии). При этом монархия, аристократия и полития являются «истинными» формами правления, а тирания, олигархия и демократия — «искаженными». Критерием различия является соответствие (или несоответствие) принимаемых решений закону, который может быть или зафиксирован письменно, или выражен в устной форме — главное в данном случае не форма выражения, а всеобщая признанность и авторитет.

Указанные формы правления — это описание не столько конкретных государств, сколько общих систем принятия и реализации решений; примечательно, что шестую книгу Аристотель начинает с уточнения своей схемы, говоря о «смешанных» формах правления. «Мы должны будем также рассмотреть и возможные соединения всех способов устройства названных выше установлений: соединениями их создаются скрещения различных видов государственного строя, так что получаются аристократии с олигархическим оттенком и политии — с демократическим. Под соединениями, которые надлежит рассмотреть, но которые по настоящее время еще не были рассмотрены, я разумею, например, следующие: если совещательный орган и выборы должностных лиц устроены олигархически, судебные же учреждения — аристократически; или если эти последние и совещательный орган — олигархически, а выборы должностных лиц — аристократически; или как-нибудь по-иному не все стороны государственного строя будут устроены в соответствии с его основным характером».

У каждой формы организации, очевидно, есть свои преимущества и недостатки. Аристотель обозначает как данность, например, существование в государстве богатых и бедных, присутствие в каждом человеке положительных и отрицательных душевных качеств, влияние прошлого на существующие в конкретном обществе традиции и ценности.

Все эти факторы невозможно элиминировать, и с ними неизбежно приходится считаться, так как в конечном итоге именно их сочетание приводит к тому, что одно и то же решение в одних условиях будет восприниматься как справедливое, а в других — нет. Аристотель резюмирует эту проблему следующим образом: «Хотя и весьма затруднительно найти истину в том, что касается равенства и справедливости, все же это легче, чем заставить согласиться с собой тех, кто имеет возможность опереться на какое-либо превосходство: ведь более слабые всегда стремятся к равенству и справедливости, а сильные нисколько об этом не заботятся». То есть справедливым в данном случае является решение, которое признается таковым всеми участниками общения, вне зависимости от их богатства, знатности и т.п. В рамках недемократической логики — например, олигархической, на признание чего-либо справедливым будут влиять другие факторы.

При этом Аристотель вовсе не утверждает, что, к примеру, демократия является более справедливым способом управления, нежели аристократия или монархия; речь идет о том, что в конечном итоге граждане сами решают, исходя из собственных представлений о ценностях, целей, какой политический режим их в наибольшей степени устраивает. Однако далеко не всегда люди будут стремиться к достижению наилучшей формы правления, какой бы они ее ни видели — человек по своей природе готов мириться со многим, и лишь когда несправедливость власти, неудовлетворительные жизненные условия или другие факторы сделают его текущую жизнь невозможной, человек будет расположен к переменам внутри полиса. Преобладание у большинства людей материальных интересов над политическими Аристотель иллюстрирует следующим примером: «Ведь люди в массе своей больше стремятся к прибыли, нежели к почету. Это доказывается тем, что они в старину переносили тирании, а в настоящее время терпят олигархии, лишь бы только никто не мешал им заниматься своим делом и не отнимал у них ничего; при этих условиях одни из них быстро богатеют, а другие не испытывают нужды».

Однако именно демократия является «строем большинства» и демократическое правление для Аристотеля — актуальная действительность. Недостатки демократического правления для него довольно очевидны: среди наиболее важных Аристотель выделяет сложный механизм коллегиального принятия решений, большой шанс попадания власти в руки некомпетентных и склонных к коррупции людей. В отличие от аристократии и олигархии, где к власти допускаются самые богатые, а следовательно — образованные и причастные к культуре члены общества, демократия строится на равных политических возможностях большей части демоса (а не только «лучших» его представителей). Вообще равенство и свобода как критерии справедливости далеко не всегда гарантируют наиболее эффективное управление. Однако именно демократия является политическим строем, в максимальной степени ориентированным на индивидуальное мнение и допускающим максимальную личную свободу в рамках политического действия.

Собственно, именно эти черты афинской демократии, отправившей на смерть Сократа, вызывают презрение и отторжение у Платона; его политическая философия может рассматриваться как направленная на создание государственной системы, максимально отличающейся от афинской. В своей критике демократии Платон периодически выдвигает положения, расходящиеся со здравым смыслом, на котором основывает свою критику Аристотель. Сопоставляя преимущества и недостатки различных типов управления государством, Аристотель приходит к выводу, что если не принимать в расчет конкретных условий, традиций и других подобных факторов, демократическое управление наиболее выгодно для граждан абстрактного государства, но конкретные исторические и культурные обычаи могут быть основанием, к примеру, монархии как наилучшей формы. Более явное обоснование преимуществ собственно демократии можно встретить у Фукидида, а точнее — в эпизоде «Истории», в котором воспроизводится знаменитая речь Перикла на похоронах воинов, погибших в первый год Пелопоннесской войны.

Начинает Перикл с утверждения об уникальности демократического строя и об отсутствии в нем подражания чьему-либо государственному устройству. Ключевая особенность демократии по Периклу (как и по Аристотелю) — преобладание мнения большинства как основа принятия любого политического решения: «Называется этот строй демократическим, потому что он зиждется не на меньшинстве, а на большинстве (демоса)».

Далее производится разделение двух законодательно регулируемых областей жизни: частной и общественной, политической. В отношении «частных интересов» Перикл утверждает полное равноправие граждан; в политической жизни преимущество имеют не те, кого поддерживают политические партии или те, кто выделяются знатным происхождением и богатством. В качестве главного критерия допуска к управлению государством называется «доблесть», обеспечивающая человеку «славу в том или другом деле». То есть этот критерий фактически состоит из двух: с одной стороны, незаурядных личных качеств, которые позволяют человеку выделиться в какой-либо деятельности, с другой — общественного признания, «славы», подтверждающей его успешность. Общественная оценка является определяющей и в законодательной области: «…Мы в общественных отношениях не нарушаем законов главным образом из страха перед ними и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время; в особенности же прислушиваемся ко всем тем законам, которые существуют на пользу обижаемым и которые, будучи неписанными, влекут (за нарушение их) общественный позор».

Кроме того, Перикл у Фукидида затрагивает и проблему соотнесения частной жизни, в данном случае выражающейся в управлении домашним хозяйством, и участия в государственной жизни. Для афинян совмещение этих двух сфер жизни является естественным, более того, «мы … считаем не свободным от занятий и трудов, но бесполезным того, кто вовсе не участвует в государственной деятельности».

Общение и обсуждение являются ключевой составляющей любой деятельности. Афиняне, по Периклу, имеют преимущество над гражданами других полисов, так как совершают отважные и решительные действия, тщательно обдумав и обсудив ситуацию, тогда как отвага других происходит от неведения, любое же раздумье же вызывает у них нерешительность. «Самыми сильными натурами должны, по справедливости, считаться те люди, которые вполне отчетливо знают и ужасы, и сладости жизни, благодаря чему они не отступают перед опасностями». Тем самым подчеркивается беспочвенность обвинений в «изнеженности», которым жителей Афин подвергают спартанцы. Перикл утверждает, что граждане государства, которые умеют и получать удовольствие от жизни, и в нужную минуту отказываться от них, чтобы встретить трудности войны, сильнее тех, кому известна только военная стороны жизни и для кого мирное состояние — лишь вынужденный перерыв.

В конце речи Перикл риторически обосновывает претензии Афин на главенство в Элладе преимуществом их государственного устройства. Линия рассуждений при этом следующая: демократическое управление делает государство максимально открытым, граждане могут свободно реализовывать свои таланты на различных поприщах. Свободный разумный выбор, лежащий в основе каждого деяния, уважение к деятельности и досугу других способствуют разностороннему развитию граждан, воспитанию у них как достойных душевных качеств, так и готовности к самопожертвованию ради общего блага. Все это ведет к тому, что афиняне создают «могущество, подкрепленное ясными доказательствами и достаточно засвидетельствованное». При этом Перикл отдельно отмечает, что засвидетельствованными остаются все поступки афинян — как добрые, так и злые; демократия не стремится «обелить» себя в глазах современников и потомков и не нуждается в «панегиристе», подобном Гомеру. Таким образом, уникальная организация государства является основанием его силы, и сила эта выражается в действиях, не нуждающихся в дополнительной объективации.

Уже упомянутая мысль А.Магуна о строгой привязке ценностей демократии, которые отмечает Арендт, к конкретным историко-политическим реалиям греческого полиса (и, соответственно, о невозможности их воспроизведения в последующие эпохи) нуждается в некотором уточнении. Несмотря на то, что греческое политическое устройство действительно больше не воспроизводилось в европейской истории, ценности, которые высказывает в своей речи Перикл, мы можем найти, например, в политических свидетельствах Ренессанса. Так, папа римский Пий II (1405—1464) в своих автобиографических «Записках» неоднократно подчеркивает, что именно талант оратора и умение склонить на свою сторону мнение большинства помогли его успешной церковной карьере.

Причем речь шла не о богословских диспутах (которые вполне вписывались бы в схоластическую традицию), а о дискуссиях преимущественно политических: выборы ректора университета в Павии и спор на Базельском соборе о том, какой город должен принимать посольство из Константинополя. Но если в случае с Пием, получившим университетское образование и включенным в гуманистическую среду, можно предполагать намеренную стилизацию под античные повествования (предполагающие, в частности, успешность героя на публичном поприще), то его современник, флорентийский купец Бонаккорсо Питти (1354—1432) в своей «Хронике» не обнаруживает сколь-нибудь значимого воздействия гуманистической культуры и при этом также отводит особое место описанию собственных публичных речей. Очевидно, что даже после исчезновения полисов в их античном смысле определенные черты публичного политического пространства сохранились, и соответствующие им ценности продолжали иметь некоторое значение.

Запрос на диссертацию присылайте на адрес kulseg@mail.ru

Биология
Ветеринария
Геология
Искусствоведение
История
Культурология
Медицина
Педагогика
Политика
Психология
Сельхоз
Социология
Техника
Физ-мат
Филология
Философия
Химия
Экономика
Юриспруденция

Подписаться на новости библиотеки
Рассылка 'Новости библиотеки диссертаций'


Пишите нам

 

 

 

 

X