Библиотека ДИССЕРТАЦИЙ
Главная страница Каталог

Новые диссертации Авторефераты
Книги
Статьи
О сайте
Авторские права
О защите
Для авторов
Бюллетень ВАК
Аспирантам
Новости
Поиск
Объявления
Конференции
Полезные ссылки

Введите слово для поиска

Даниелян Наира Владимировна.
Философские основания научной рациональности

Московский государственный институт электронной техники
(технический университет)

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Диссертация
на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор Егоров Ю.Л.

Москва - 2002

Содержание диссертации
Философские основания научной рациональности

Введение

Глава I. Понятие научной рациональности: история и современность
I.1. Понятие рациональности. Рациональность и научная рациональность
I.2. Научная рациональность в исторической ретроспективе. Типы научной рациональности
I.3. Научная рациональность в контексте философских оснований науки

Глава II. Постнеклассический тип научной рациональности и его особенности
II.1. Постнеклассическая наука и ее основные социокультурные детерминанты
II.2. Информатизация, компьютеризация и постнеклассическая наука
II.3. Синергетические аспекты постнеклассического типа научной рациональности
II.4. Научная рациональность в условиях становления ноосферного мышления

Заключение
Список литературы

Глава 1. Понятие научной рациональности: история и современность.

1.1 Понятие рациональности. Рациональность и научная рациональность

Появление в науке термина “рациональность” традиционно относится к 17 веку в связи с философским движением, начатым Рене Декартом. В тот период начала складываться целостная система гносеологических воззрений в результате торжества разума - развития математики и естествознания. После Декарта его последователи продолжили исследования в данной области и были названы “картезианцами”. Из них некоторые отошли от научных и метафизических теорий Декарта, другие объединили его теории с кальвинистской теологией. И лишь горстка философов-картезианцев оказалась более оригинальной в разработке собственных взглядов. Их теории были объединены под общим названием “рационализм”. Однако истоки рационализма можно найти уже в древнегреческой философии. Например, еще Парменид различал знание “по истине” (полученное посредством разума) и знание “по мнению” (полученное в результате чувственного восприятия).

Сами истоки идеи рациональности в философском сознании, начиная с античности, связаны с сознательной постановкой и обсуждением коренной мировоззренческой проблемы “соизмерения человека в бытии”, “врастания”, “вписанности” человека в окружающий его мир, превращения его человеком в обитаемый для себя мир.

И этот изначальный смысл идеи рациональности, открывшийся древнегреческому философскому сознанию, не исчезает и не может исчезнуть в дальнейшей эволюции философской мысли, хотя он может как-то заслониться более частными моментами, превратиться в своего рода “фоновое знание”: на авансцену философского сознания могут выйти и действительно выходят связанные с рациональностью так называемые более конкретные вопросы. Суть рациональности, как философско-мировоззренческой проблемы, составляют поиски метафизически обосновываемой осознанной гармонизации человека и бытия, “вписывания” человека в окружающий мир. Это не означает, что каждое осмысленное исследование рациональности обязательно должно выходить на этот глубинный философско-мировоззренческий уровень. Но в конечном счете анализ проблемы рациональности приводит к такой постановке вопроса.

Данная постановка вопроса о рациональности органически связана с природой философии как рационализированной формы мировоззренческого сознания, что отличает ее от таких форм мировоззрения, как религия, мифология, эстетико-художественное восприятие мира. И вопрос о возможностях рационального осмысления и решения коренных мировоззренческих проблем отношения человека к миру и мира к человеку, рационального познания Бытия, Универсума, Абсолюта выступал в истории человеческой мысли не просто как один из важных кардинальных философских вопросов, а как вопрос о смысле существования философии, о пределе ее возможностей. Философия появляется в античной Греции именно как самостоятельная свободная мысль, как стремление человека собственными силами постигнуть мир и самого себя.

Проблема рациональности общезначимая и вместе с тем глубоко личностная. Что же случилось с человеческим разумом, этим главным ориентиром деятельности человека в мире, если распалась не только связь времен, но и все другие связи, которые мы привыкли считать надежными? Если наука не дает ни прочных знаний, ни жизненной опоры, а утешения искать негде? Эту проблему каждый пытается решить на свой лад, нередко теряя общую почву, уходя в свои символы. Например, Б. Барнс давал такой ответ: “Чтобы понять процесс познания, необходимо поставить убеждения в отношение к деятельности.” То же касается и рационального познания.

Найти подходящие средства для истолкования новых жизненных процессов - очень нелегкая задача. Попытки справиться с ней обостряют не только чувствительность к многообразию форм жизни и способов мысли, но и потребность в обновленном, прежде всего философском, представлении о единстве человеческой культуры, человеческого разума.

К принципиальным рационалистам относятся Б. Спиноза, Н. Мальбранш, Г.В. Лейбниц, Х. Вольф. Собственно, сформированное ими понятие рациональности сохраняет свое значение и по сей день. Хорошо известно, что в тот период фундаментальной наукой о природе стала механика, творцы которой изгнали из научного обихода понятие цели. “Весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам”, - писал Декарт. “Природа не действует по цели”, - вторит Декарту Спиноза.

То же самое у Бэкона: “Физика - это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика - это наука о форме и конечной причине”.

Однако в эпоху рождения механики целевая причина не была элиминирована совсем, она сохранилась как предмет метафизики, изучающей не движение тел, как механика, а природу духа и души. “Душа, - писал Лейбниц, - действует свободно, следуя правилам целевых причин, тело же - механически, следуя законам действующих причин”.

Тип рациональности, сложившийся в 17 веке, невозможно реконструировать, не принимая во внимание как естествознание, так и метафизику этого периода, ибо лишь взятые вместе они дают смысловой горизонт формировавшегося способа мышления. Из природы было полностью устранено и отнесено к сфере духа то, что полагает предел механическому движению, не знающему “предела”, “конца”, “цели”, - это, собственно, и нашло свое выражение в законе инерции - фундаментальном принципе механики.

Остановимся более подробно на система философских взглядов первого последовательного рационалиста Р. Декарта, чьи работы заложили все базовые аспекты нашей сегодняшней концепции когнитивного и рационального. Великий философ, предложивший свою систему координат в математике (прямоугольная система координат), предложил и точку отсчета для общественного сознания. По Декарту, научное знание должно быть построено как единая система, в то время как до него оно было лишь собранием случайных истин. Незыблемым основанием (точкой отсчета) такой системы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение (“своеобразная истина в последней инстанции”). Декарт считал абсолютно неопровержимым суждение: “Я мыслю, следовательно, я существую” (“cogito ergo sum”). Этот аргумент предполагает убеждение в превосходстве умопостигаемого над чувственным, не просто принцип мышления, а субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить собственно мыслящего.

Однако самосознание, как принцип философии, еще не обрело полной автономии - истинность исходного принципа, как знания ясного и отчетливого, гарантировано у Декарта наличием Бога - существа всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Самосознание у Декарта не замкнуто на себя и открыто Богу, который выступает источником мышления: все смутные идеи - продукт человека (а поэтому ложны), все ясные идеи идут от Бога, следовательно, истинны. И здесь у Декарта возникает метафизический круг: существование всякой реальности (в том числе и Бога) удостоверяется через самосознание, которое (значимость выводов этого сознания) обеспечивается опять-таки Богом.

Cамое первое достоверное суждение (“основа основ”, “истина в последней инстанции”), по Декарту, - Cogito - мыслящая субстанция. Она открыта нам непосредственно (в отличие от материальной субстанции, которая открыта нам опосредованно через ощущения). Декарт определяет эту первоначальную субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя.

В строгом смысле подобной субстанцией может быть только Бог, который “... вечен, вездесущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...” Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и им поддерживаются. Разум Декарт рассматривает как конечную субстанцию, “...вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого и ...стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем Я сам...”. Таким образом, среди сотворенных вещей Декарт называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога, в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят названия качеств и атрибутов. Материя, по Декарту, делима до бесконечности (атомов и пустоты не существует), а движение объясняется им с помощью понятия вихрей.

Данные предпосылки позволили Декарту отождествить природу с пространственной протяженностью, таким образом оказалось возможным изучение природы представить как процесс ее конструирования (как, например, геометрические объекты).

Наука в учении Декарта конструирует некоторый гипотетический мир, и этот вариант мира (научный) равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте, так как именно Бог является “конструктором” всего сущего и он мог воспользоваться для осуществления своих замыслов и этим (научным) вариантом конструкции мира. Такое понимание мира Декартом, как системы тонко сконструированных машин, снимает различие между естественным и искусственным.

Растение такой же равноправный механизм, как и часы, сконструированные человеком, с той лишь разницей, что искусность пружин часов настолько же уступает искусности механизмов растения, насколько искусство Высшего Творца отличается от искусства творца конечного (человека)). Впоследствии аналогичный принцип был заложен в теорию моделирования разума - кибернетику: “Ни одна система не может создать систему сложнее себя самой.”

Таким образом, если мир - механизм, а наука о нем - механика, то процесс познания есть конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, которые находятся в человеческом разуме. В качестве инструмента Декарт предложил свой метод, в основу которого легли следующие правила:
- Начинать с простого и очевидного.
- Путем дедукции получать более сложные высказывания.
- Действовать таким образом, чтобы не упустить ни одного звена (непрерывность цепи умозаключений), для чего нужна интуиция, которая усматривает первые начала, и дедукция, которая дает следствия из них.

Как истинный математик, Декарт поставил математику основой и образцом метода и в понятии природы оставил только определения, которые укладываются в математические определения - протяжение (величина), фигура, движение.

Важнейшими элементами метода являлись измерение и порядок. Понятие цели Декарт изгнал из своего учения, так как было устранено понятие души (как посредника между неделимым умом (духом) и делимым телом). Декарт отождествил ум и душу, называя воображение и чувство модусами ума. Устранение души в ее прежнем смысле позволило Декарту противопоставить две субстанции - природу и дух и превратить природу в мертвый объект для познания (конструирования) и использования человеком, но при этом возникла серьезная проблема - проблема связи души и тела, и раз все есть суть механизмы, он попытался решить ее механистически: в “шишковидной железе” (где находится вместилище души по Декарту) механические воздействия, передаваемые органами чувств, достигают сознания. Последовательным рационалистом Декарт оставался даже при рассмотрении категорий этики - аффекты и страсти он рассматривал как следствие телесных движений, которые (пока они не освещены светом разума) порождают заблуждения разума (отсюда и злые поступки).

Источником заблуждения служит не разум, а свободная воля, которая заставляет человека действовать там, где разум еще не располагает ясным (т.е. боговым) сознанием.

Континентальный (европейский) рационализм обычно понимают в связи с движением 17 века, Британским эмпиризмом (British Empirism), основанным Дж. Локком. Радикальное деление между этими двумя школами было первоначально проведено в работе Т. Райда (Reid) “Вопрос относительно человеческого ума” (“Inquiry Concerning the Human Mind”). Две ключевые позиции отделяют рационализм от эмпиризма. Первая включает отличие теорий о происхождении идей. Рационалисты полагали, что важная часть основополагающих концепций известна интуитивно через причину, как противоположность опыту. Декарт описывал такую концепцию как врожденные идеи, самые важные из которых включают идеи относительно себя, бесконечного совершенствования и причинной связи. Всю философию и гносеологию Декарта пронизывает убеждение в беспредельности человеческого разума, в огромной силе познания, мышления и понятийного усмотрения сущности вещей.

Британский эмпиризм отвергал эту точку зрения и утверждал, что вся идейная последовательность в конечном счете приводит опять к опытам, таким как чувственное восприятие и эмоции. Например, Ф. Бэкон различал три основных пути познания: 1) “путь паука” - выведение истин из чистого сознания; 2) “путь муравья” - узкий эмпиризм, сбор разрозненных фактов без их концептуального обобщения; 3) “путь пчелы” - соединение первых двух путей, сочетание способностей опыта и рассудка, то есть чувственного и рационального. Ратуя за это сочетание, Бэкон, однако, приоритет отдает опытному познанию.

Вторая отличительная черта между рационализмом и эмпиризмом касается различия методов исследования проблем. Рационалисты придерживались мнения, что человек может выводить истину с абсолютной определенностью из его врожденных идей, как теоремы в геометрии выводятся из аксиом. По Декарту, разум, вооруженный такими средствами мышления, как интуиция и дедукция, может достигнуть во всех областях знания полной достоверности, если только будет руководствоваться истинным методом. Последний есть совокупность точных и простых правил, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное.

Эмпиристы также использовали метод дедукции, но делали большее ударение на индуктивный метод, который, например, широко использован в работах Фрэнсиса Бэкона. Бэкон разработал свой эмпирический метод познания, каким у него является индукция - истинное орудие исследования законов (“форм”) природных явлений, которые, по его мнению, позволяют сделать разум адекватным природным вещам. А это и есть главная цель познания, а не “опутывание противника аргументацией”.

Современные историки философии оспаривают это традиционное различие между рационализмом и эмпиризмом. Л. Лоэб (L. Loeb), например, приводит доводы в пользу альтернативной классификации философов 17-го и 18-го веков, когда на первое место выдвигаются их метафизические и эпистемологические взгляды. Несмотря на предположения Лоэба, традиционное деление между рационализмом и эмпиризмом, предложенное Райдом, имеет, по крайней мере, некоторое основание, и удобно для понимания эволюции философских теорий в течение современного периода философии.

Как известно, с античного времени до середины ХХ столетия проблема рациональности решалась в ряду с другими философскими проблемами (проблема научного метода, доказательства и т.д.). Примером тому является понятие рациональности в толковании М. Вебера. Он определяет ее как точный расчет адекватных средств для данной цели. “Картина мира” у М. Вебера - это “истолкование отношения человека к миру”, это бесконечное многообразие окружающей человека действительности, представленной как более или менее рационально организованное целое на основе отнесения его к определенным образом иерархизированным ценностям. Процесс научного познания совершается благодаря существованию “сверхиндивидуального гносеологического субъекта, совершающего акт “отнесения к ценности”. Познающий субъект и познаваемый объект у М. Вебера противопоставляются, а всякое слияние субъекта с объектом в качестве основы научного исследования отвергается. Формирование субъекта происходит в результате встречи капиталистической структуры хозяйства с адекватным этой структуре человеческим типом. А это дает “толчок к последующей рационализации субсистем общества”.

Действие определяется как “субъективно строго рациональное в соответствии со средствами, которые считаются однозначно адекватными для достижения однозначных и ясно сознаваемых целей”. На этом фоне и следует рассматривать толкование М. Вебером рациональности, которая означает, во-первых, “способность овладеть вещами с помощью расчета”, а во-вторых, “систематизацию смысловых связей, интеллектуальную переработку и научную сублимацию осмысленных целей”. Он подразделяет ее на два типа - “материальную” рациональность, то есть рациональность для чего-то, и формальную рациональность, то есть рациональность “ни для чего”, саму по себе, взятую как самоцель.

Со второй половины XX-го века проблема рациональности обретает черты самостоятельной и разрабатывается в философских учениях представителей критического рационализма. Тема рациональности становится предметом острых дискуссий в работах Г. Альберта, У. Бартли, Т. Куна, И. Лакатоса, К. Поппера, П. Фейерабенда. В 1978 г. в Дюсельдорфе состоялся Всемирный философский конгресс, на котором, по словам Т.И. Ойзермана, “проблема рациональности занимала ... ключевое положение в развернувшейся дискуссии”.

Проблему рациональности не обошел стороной и Г. Башляр. Он является старшим современником представителей критического рационализма, но стоит как бы в стороне от постпозитивизма и резко расходится с его представителями в интерпретации проблемы роста и развития науки. В этой связи представляет интерес анализ взглядов Г. Башляра на проблему научной рациональности и науки в целом. Научное познание рассматривается Башляром как слагаемое из двух компонентов - эмпирического и рационального. Связь, проявляемая между этими ступенями человеческого познания, есть связь по необходимости, ибо “одно достигает успеха, давая основание другому”.

В то же время отдается предпочтение в научном познании не методу восхождения от чувственно-конкретного к абстрактному и от него к теоретически конкретному, а наоборот, от абстрактно-теоретического к чувственно-конкретному. Тем самым в теории познания процесс освоения объекта направлен от рационального к чувственно данному.

Идея, которая господствовала в гносеологии от Аристотеля до Бэкона, согласно которой в познании объекта нужно исходить из чувств, отбрасывается, как несостоятельная. Потому наука, по Башляру, есть развертывание рационального освоения мира. Однако из этого не следует, что он склонен не придавать значение эмпирическим фактам и не видеть роль последних в построении теоретических систем.

Для мыслителя рост рациональности означает стремление знания к идеалам рационализма. Этого можно достичь конструктивно схватывая в теории чувственные феномены. В свою очередь это ведет к господству теоретического предвидения эмпирических фактов. По глубокому убеждению Башляра и вопреки эмпиризму, полноту реальности мы имеем не из эмпирически обобщаемых фактов, а из логически конструируемых моделей реальной действительности.

Современная научная мысль не ставит перед собой цель описать мир эмпирических феноменов, но видит свою задачу в теоретической интерпретации его.

“Так, мы видим температуру на шкале термометра, но обычно не ощущаем ее. Без теории мы никогда бы не знали, что то, что мы видим на шкале прибора и что чувствуем, соответствует одному и тому же явлению”. Значит, теоретические законы, формируемые для интерпретации феноменального мира, есть рациональные схемы, которые стоят намного выше по организации, чем эмпирические факты, а “...упорядоченное явление более богато, чем природный феномен”, то есть эмпирически обобщенный факт есть нечто большее, нежели природная вещь. Поэтому научная рациональная мысль не стремится охватить и описать мир реальных предметов таким, каким он нам является, но устремлена на поиск основы бытия этих предметов.

Именно творческий акт исследователя, основанный на рациональных идеях, составляет сущность познания.

В историко-методологической литературе, посвященной проблемам развития науки, можно встретить позицию некоторых исследователей, считающих, что рациональность - это внутреннее свойство системно-упорядоченного мира. Понятие рациональности не столько связано с разумом человека, сколько с законосообразной природой. Наука же только ищет эту, заключенную в природе, рациональность. Так, например, М. Полани считает, что в современной науке “...проявление способности человеческого разума обнаруживать и описывать заключенную в природе рациональность предшествует обращению к сфере опыта, где установленное ранее математическое совершенство открывается как эмпирический факт”. Безусловно, наука как вид духовной деятельности по производству знаний о мире видит свое предназначение в открытии законов природы, но чрезмерная абсолютизация их, без учета специфики познания, способна привести к идеалистической позиции и к игнорированию принципа историзма.

Законы, с присущей им рациональностью, открываются наукой, но не потому в наке существует рациональность. Наука исторически, развиваясь шаг за шагом создает когнитивно-методологическую систему рациональности. Однако, бывает так, что наука не сразу осознает степень значимости с рациональной точки зрения формирующихся элементов этой системы. Только ретроспективный анализ способен выявить их статус рациональности.

Таким образом, генератором рациональности выступает научный разум, а история развития знания предстает, по Башляру, как “гармонизация мира рациональных идей”, перебрасывающая мост к порядку самой реальности. Разум, движимый рациональной активностью, становится мощной творческой силой, способствующей прогрессу общества, культуры, техники.

Здесь уместно добавить определение рациональности И.Т. Касавиным, согласно которому она есть “определенное измерение культурных феноменов, позволяющее им находить себя и существовать в их историческую эпоху”. Данный вывод сделан на том основании, что понятие рациональности возникало как оценочная позиция, стремящаяся отделить “свое” от “чужого” и возвеличить неисторически и абстрактно понимаемые разум и науку в противоположность всему иному.

Попытка окинуть одним взглядом картину споров о разуме, все изобилие отрицающих друг друга подходов и тенденций в осмыслении рациональности кажется обреченной на неудачу.

Ю. Хабермас видит причину того чувства замешательства, которое испытывает исследователь перед хаосом различных современных подходов и прорывов к разуму, в “необозримости” (Unubersichtlichkeit) ситуации, невозможности охватить ее целиком. Кстати сказать, для многих мыслителей такое обилие подходов и принципов - довод в пользу “фантомности”, постоянного ускользания самой проблемы рациональности.

Однако, присматриваясь к многообразию цветов в спектре рассмотренной проблемы, нельзя не заметить два главных подхода, которые, несомненно, преобладают, несмотря на все множество промежуточных вариаций. Эти подходы можно назвать прагматико-функционалистским и ценностно-гуманитаристическим.

Первое направление размышлений о рациональности делает акцент на науке и применяет строгие формы и средства упорядочения и систематизации материала даже там, где эмпирия содержательно не готова к такого рода операциям. Прежде всего, это относится к аналитико-эмпирическому подходу, к проработке вопроса о мере и критериях рациональности научного рассудка, обыденного сознания, практических действий, на них основанных. Этот подход отличает детальная разработка критериев рациональности (как правило, представленных в виде шкал или градаций), конвенционализм или конвенционалистические тенденции в определениях рациональности. Пожалуй, можно сказать, что для эмпириков ХХ века разум - это, по сути, рафинированные формы рассудочного мышления и познания, потому что, отсекая “метафизику”, позитивизм во всем многообразии своих форм отсекал также и контексты действия творческого разума (“контекст открытия”), порождающего новое знание.

Особенности второго подхода - в ограничении или отрицании тех функций разума, на которых сосредоточивалась рассудочная форма позитивистски ориентированной науки, в акценте на спонтанности эстетического, этического, политического, религиозного и прочего действия. Этот подход представлен в наиболее чистом виде в экзистенциалистском, персоналистском мышлении, в менее чистых формах - в современных “философиях субъективности”. Для этой группы концепций характерна дифференцированность и дробность критериев рациональности; функциональность трактовок разумного действия в познавательной и практической сфере (понятие рациональности зависит от целей и задач концепции). Концепции, основанные на сильных требованиях к рациональности, в принципе неосуществимых в реальной жизни, имеют большую объяснительную и предсказательную силу. Напротив, объяснительная и предсказательная сила слабых концепций рациональности очень невелика, хотя им удовлетворяют, казалось бы, почти все практические и познавательные ситуации.

Запрос на полный текст диссертации присылайте на адрес kulseg@mail.ru

Биология
Ветеринария
География
Искусствоведение
История
Культурология
Медицина
Педагогика
Политика
Психология
Сельхоз
Социология
Техника
Физ-мат
Филология
Философия
Химия
Экономика
Юриспруденция

Подписаться на новости библиотеки

Пишите нам
X