Библиотека ДИССЕРТАЦИЙ
Главная страница Каталог

Новые диссертации Авторефераты
Книги
Статьи
О сайте
Авторские права
О защите
Для авторов
Бюллетень ВАК
Аспирантам
Новости
Поиск
Конференции
Полезные ссылки
СУПЕРОБУЧЕНИЕ
Комната отдыха

Введите слово для поиска

Быков Андрей Вячеславович
Альтруизм в социологической теории: интегративный подход

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»


Специальность 22.00.01 – теория, методология и история социологии


Диссертация
на соискание ученой степени кандидата социологических наук


Научный руководитель: доктор социологических наук, профессор И.Ф. Девятко


Москва - 2015

Содержание диссертации
Альтруизм в социологической теории: интегративный подход

Введение

Глава 1. Понятие «альтруизм» в социологии: от классических концепций к практическому забвению
1.1. Альтруизм до «альтруизма»: Аристотель, Д. Юм, А. Смит
1.2. Понятие альтруизма в классической социологии: Спенсер, Дюркгейм, Зиммель
1.3. После классиков: почему проблематика альтруизма исчезла из социологии?
1.4. Выводы

Глава 2. Основные модели объяснения и методологические подходы к изучению альтруизма в социальных науках
2.1. Родственный альтруизм
2.2. Реципрокный альтруизм
2.3. Проблема «истинного» альтруизма
2.4. Выводы

Глава 3. Интегративный подход к изучению альтруизма: «новая» социология морали
3.1. «Новая» социология морали и перспективы исследования социальных норм, связанных с альтруизмом
3.2. Когнитивная социальная наука о морали и когнитивная теория аксиологических чувств Р. Будона
3.3. Интегративный социологический подход к изучению альтруизма: альтруизм как моральная норма
3.4. Исследование факторов, определяющих нормативные оценки необходимости совершения альтруистических действий
     3.4.1. Метод
          3.4.1.1. Экспериментальные факторы и гипотезы
          3.4.1.2. Участники и процедура
     3.4.2. Результаты
     3.4.3. Обсуждение
     3.4.4. Ограничения и возможные направления дальнейших исследований
     3.5.5. Заключение
3.5. Выводы

Заключение
Литература
Приложение

Глава 1. Понятие «альтруизм» в социологии: от классических концепций к практическому забвению

Термин «альтруизм» был придуман Огюстом Контом, философом, сыгравшим определяющую роль в появлении социологии и оказавшим огромное влияние на следующее поколение социологов, многих из которых сегодня принято считать классиками нашей дисциплины. Привлечение понятия альтруизма было очень важно для зарождающейся социологии, поскольку позволяло акцентировать внимание на просоциальных аспектах поведения человека, что, в свою очередь, свидетельствовало о важности этой новой науки. Тем не менее, это, конечно же, не означает, что до того, как Конт в своей «Системе позитивной политики» [Comte, 1875a] впервые использовал этот неологизм, в истории западной философской (и религиозной) мысли не существовало схожих идей и этических концепций – напротив, проблема поиска добродетелей всегда являлась одной из первостепенных, и отношения с ближними занимали в этом поиске особое место. Изобретение же в XIX веке слова «альтруизм» открыло дорогу научному изучению поведения, которое, пожалуй, как ничто другое характеризует человека как социальное существо.

Прежде чем приступить к анализу представлений об альтруизме в классической социологии и современных социальных науках, необходимо сделать ряд предварительных замечаний касающихся определения альтруизма, а также соотношения этого понятия с рядом близких (а также противоположных) по значению социально-научных категорий. В самом широком смысле альтруизм можно определить как поведение, приносящее пользу другим индивидам и при этом связанное с затратами самого действующего. Такой подход предполагает возможность изучения альтруизма как универсальной формы поведения живых организмов и, соответственно, построения общих моделей объяснения подобного поведения. С этой, натуралистской, точки зрения, польза, затраты и, в конечном итоге, причины и механизмы поддержания альтруистического поведения могут быть идентифицированы наблюдателем объективно и не предполагают обращения к точке зрения действующего.

Тем не менее, очевидно, что альтруизм у человека, в отличие от животных, связан с субъективными намерениями и смыслом, который люди придают своим действиям, из-за чего выявление и объяснение альтруизма в социологии приобретают свою специфику. По этой причине в рамках данной работы под альтруизмом в общем случае понимается интенциональное действие, (либо бездействие) направленное на благо другого (или группы) и сопряженное с затратами для самого действующего. Это определение позволяет очертить предмет исследования достаточно широко и поставить один из ключевых для данной работы вопросов о том, каким образом альтруистические действия могут получить научное объяснение. В то же время, в ряде случаев вопрос о соотношении субъективно и объективно понимаемого блага и затрат может привести к весьма неоднозначной идентификации того или иного действия как альтруистического, эгоистического или даже агрессивного. Не претендуя на разрешение всех возникающих здесь затруднений, которое едва ли возможно в настоящей работе, отмечу лишь, что само благо (или, в экономических терминах, полезность) в современной науке, как правило, понимается релятивистски, и проблема его идентификации предполагает эмпирическое, а не метафизическое решение [Девятко, 2003]. Более того, понимание альтруизма как интенционального действия не означает, что субъективное намерение (или субъективное представление о благе) – это та конечная причина, которой его следует объяснять; описанному выше натуралистскому подходу (где польза-благо понимается достаточно специфическим образом), который в общем случае не привлекает понятие интенционального действия для объяснения альтруизма (как формы поведения живых организмов), в работе также будет уделено достаточно большое внимание.

Кроме того, как будет ясно в дальнейшем, понятие альтруизма в социальных и поведенческих науках тесно связано с такими близкими по смыслу и традиционными для социальных наук понятиями как мораль, сотрудничество, солидарность, просоциальное поведение и т.п. Хотя детальный анализ взаимоотношений между ними не входит в задачи данной работы, определенные аспекты этой связи так или иначе будут затрагиваться в ходе дальнейшего изложения. То же самое касается важной проблемы отношения между понятием альтруизма и его исторически предшествовавшим антонимом – эгоизмом, детальный анализ которой здесь, безусловно, невозможен. Вместе с тем, необходимо отметить, что в рамках многих подходов следование собственным интересам в той или иной форме (что связно с понятием эгоизма, но не всегда тождественно) служит в качестве фактора, обуславливающего проявления альтруизма, поэтому проблема соотношения альтруистических и эгоистических действий (мотивации) в определенной степени найдет свое отражение в данной работе.

В этой главе я попытаюсь очень кратко остановиться на некоторых идеях, касающихся альтруизма, в истории западной философской мысли, а также проанализировать использование этого понятия в трех классических социологических концепциях – Герберта Спенсера, Эмиля Дюркгейма и Георга Зиммеля. Я также попытаюсь продемонстрировать, что с определенного момента проблематика альтруизма практически исчезла из повестки дня социологии, и для ее возвращения потребуется более внимательно отнестись к тому, что было сделано в этой области в рамках других социальных и поведенческих наук.

1.1. Альтруизм до «альтруизма»: Аристотель, Д. Юм, А. Смит

Говоря об интеллектуальных истоках анализа того, что сегодня называют альтруизмом, следует начать с такого выдающегося представителя античной традиции как Аристотель. В «Никомаховой этике» [Аристотель, 2011] он разделял добродетели на интеллектуальные и нравственные, определяя последние как способность выбирать среднее между двумя крайностями. Рассуждая о дружбе как одной из главных добродетелей, Аристотель указывает, что зачастую она бывает основана на удовольствии или полезности, и поэтому подобная дружба, хотя и может быть названа таковой, случайна и недолговечна, а следовательно не может претендовать на звание истинной добродетели [Аристотель, 2011, с. 302]. Об истинной дружбе, с точки зрения Аристотеля, можно говорить только тогда, когда друзья искренне желают друг другу добра, не исходя из каких- либо утилитарных интересов, а ради благополучия друга как самодостаточной цели [Аристотель, 2011, с. 303]. Для такой дружбы определяющим качеством является то, что потребность любить оказывается сильнее потребности быть любимым, что является признаком истинной добродетели. В то же время – продолжает Аристотель – все это справедливо и для характеристики отношения добродетельного человека к самому себе, поскольку он, будучи последовательным в своем мнении, точно так же желает добра и себе [Аристотель, 2011, с. 330]; таким образом, истинная любовь к другу и любовь к самому себе оказываются взаимосвязанными, причем первая основана на второй. В то же время, по мнению Аристотеля, дружба основана на более общей благожелательности, которую можно испытывать и к незнакомым людям, однако эта благожелательность сама по себе не является достаточно интенсивной для образования дружбы [Аристотель, 2011, с. 332].

Чарльз Кан полагает, что то, что Аристотель называет истинной дружбой, по сути, является максимально приближенным определением альтруизма, поскольку для античной традиции в целом не характерны отсылки ко всему человечеству, а ремарки Аристотеля по поводу общей благожелательности не играют существенной роли в его теории [Kahn, 1981]. В то же время, на важность этой общей благожелательности много столетий спустя обратил внимание Дэвид Юм, шотландский философ XVIII века, которого многие считают наиболее выдающимся англоязычным мыслителем. В своем «Исследовании о принципах морали» Юм [1996] подчеркивает, что такие эпитеты как «общительный», «добродушный», «гуманный», «милосердный», «благодарный», «благодетельный» и т.п. существуют во многих языках, и поэтому, безусловно, выражают наивысшую добродетель, которую человек может достичь. Согласно Юму, общая благожелательность является не менее реальной и естественной предрасположенностью человека, чем эгоизм, к которому философы зачастую пытаются свести объяснение любой ипостаси человека (что, по мнению Юма, происходит из-за чрезмерной любви последних к простым объяснениям). По крайней мере значительная часть человеческой благожелательности, полагает Юм, может быть объяснена тем, что такая черта является полезной как для общества, так и для всего человеческого рода: «Голодный от него [благожелательного человека] получает пищу, нагой –одежду, невежественный и ленивый –мастерство и трудолюбие. Подобно солнцу, исполнителю воли провидения, он подбадривает, животворит и поддерживает окружающий мир» [Юм, 1996, с. 186]. Полезность всегда приятна, поэтому, с точки зрения Юма, благожелательность вызывает всеобщее одобрение.

Современник и друг Юма Адам Смит, известный прежде всего как один из основоположников политической экономии, в 1759 году – задолго до своего знаменитого «Богатства народов» – опубликовал большое произведение под названием «Теория моральных чувств» [Smith, 2006], которое начинается с известного изречения: «Какую бы степень эгоизма мы не предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем» [Smith 2006, p. 4]. Такое желание, полагает Смит, обусловлено чувством симпатии, то есть способностью эмоционально сочувствовать другому, которая возникает у наблюдателя тогда, когда он представляет, что бы чувствовал сам в похожей ситуации (Смит подчеркивает, что в этом процессе важна роль именно воображения – в отличие от простого восприятия аффекта). Причем, как указывает Эллиас Халил своей статье, посвященной реконструкции теории человеческого поведения Адама Смита [Khalil, 1990], последний использует термин «симпатия» для обозначения как основания моральных суждений, так и мотивации. Халил также полагает, что позиция Смита по вопросу соотношения эгоистических и альтруистических мотивов в суждениях и поведении не является однозначной и предполагает активную роль незаинтересованного оценивающего наблюдателя. По мнению Смита, оценить действие другого как достойное одобрения или осуждения, нельзя с точки зрения того человека, кто стал объектом для этого действия, поскольку последний «естественным образом» будет благодарен за благотворительный поступок и возмущен поступком оскорбительным [Smith, 2006, p. 61]. Напротив, незаинтересованный наблюдатель, прежде чем, например, со-почувствовать благодарность одного человека по отношению к другому только потому, что этот другой стал причиной счастья первого, должен сперва понять мотивы благотворителя (также при помощи симпатии): если они не являются достойными, то тот, безусловно, одобрения не заслуживает. Если же наблюдатель установил, что мотивы благотворителя были в высшей степени достойными (должными), то, с точки зрения Смита, последний заслуживает самой высокой награды [Smith, 2006, p. 63].

Этот же принцип, полагает Смит, нужно применять и для оценки достоинства собственных поступков: для этого необходимо абстрагироваться от собственных мотивов и занять позицию воображаемого незаинтересованного наблюдателя [Smith, 2006, p. 99]. Этот воображаемый незаинтересованный наблюдатель является не чем иным как чувством совести, благодаря которому человек понимает, что является всего лишь одним из многих; совесть призывает к действию в соответствии с великодушными и благородными мотивами [Smith, 2006, p. 118]. В то же время, Смит критикует тех моралистов, которые призывают к безграничному состраданию ко всем несчастным в мире, поскольку внутренний наблюдатель должен заботиться и о своих собственных нуждах. Более того, подобные идеи абсурдны, ведь в среднем на Земле «на каждого человека, страдающего от боли или горя, найдутся двадцать, пребывающих в благополучии и радости, или, по крайней мере, в терпимых обстоятельствах. Безусловно, нет никакой причины для того, чтобы мы плакали вместе с одним, а не радовались с двадцатью» [Smith, 2006, p. 122].

Такая чрезмерная симпатия ко всем несчастным, в конечном итоге, бесполезна и губительна, поскольку, из-за очевидной невозможности помочь всем страждущим, она порождает только чувство тревоги у того, кто ее испытывает. На примере трех выдающихся представителей философской традиции –Аристотеля, Дэвида Юма и Адама Смита – я попытался показать, что проблема альтруизма в истории западной мысли разрабатывалась задолго до изобретения самого понятия; более того, многие ключевые для данной исследовательской области идеи (о мотивации, эмоциях и полезности) были высказаны за целые столетия и даже тысячелетия до того, как альтруизм стал предметом изучения современной эмпирической науки. Вместе с тем, появление в XIX веке новой науки об обществе придало огромный импульс исследованию просоциальных аспектов поведения человека (а также соответствующих нормативных представлений), что нашло отражение в трудах целого ряда ученых, которых сегодня принято причислять к разряду классиков социологии.

1.2. Понятие альтруизма в классической социологии: Спенсер, Дюркгейм, Зиммель

Сам автор неологизма Огюст Конт противопоставлял альтруизм эгоизму как тот тип поведения, который, с его точки зрения, необходимо всецело развивать и поощрять [Comte, 1875a; Pickering, 2009], причем последовательное подчинение эгоизма альтруизму рассматривалось Контом как центральная проблема человеческой жизни. С точки зрения контовского позитивизма, эгоизм и альтруизм как специфические аффективные принципы соответствуют двум фундаментальными формам организации жизни –индивидуальной и коллективной. Прогресс в значительной степени состоит в развитии подчинения индивидуальной жизни коллективному началу, в пределе выступающему как все Человечество. В «Системе позитивной политики» Конт пытается построить «истинную теорию аффективной жизни» [Comte, 1875a, p. 559] и выстраивает своеобразные классификации различных аффектов по степени близости к двум крайним полюсам. С его точки зрения, эгоизм и альтруизм являются принципами, проявляющими себя как у животных, так и у людей, но альтруизм у человека достигает наивысшего состояния, поскольку служит сильнейшим импульсом интеллектуального и нравственного развития: «Существо –человек или животное –которое не любит ничего вне себя, и в действительности живет только для себя, самим этим фактом обречено на проведение жизни в унылой череде невежественного безразличия и неконтролируемого возбуждения» [Comte, 1875a, p. 566]. Поэтому индивидуальное и коллективное благополучие всецело зависит от степени развития «благожелательных инстинктов». Понятие альтруизма у Конта выступало ключевой характеристикой будущего желаемого состояния общества, и с точки зрения «субъективного метода» культивирование этого принципа являлось основной задачей изобретенной им религии Человечества: «Живи для других –это простейшая формулировка всего морального кодекса позитивизма» [Comte, 1875a, p. 566].

Хотя в современной науке творческое наследие Конта редко воспринимается как актуальное, основоположник позитивизма оказал огромное влияние на своих последователей, многие из которых оставили в истории социологии гораздо более заметный след: одним из таких последователей был Герберт Спенсер.

Спенсер известен как один –наряду с Чарльзом Дарвином – из основоположников эволюционизма в социальных науках – именно он, в частности, придумал известное выражение «выживание наиболее приспособленного». Для концепции Спенсера характерно сочетание социально-эволюционных и прогрессистских идей (здесь наиболее очевидно влияние Конта) –это касается и его взглядов на соотношение эгоизма и альтруизма в развитии общества, чему он посвятил две главы своих «Научных оснований нравственности» [Спенсер, 1896]. С его точки зрения, последней необходимо принять «неэтичную мысль», согласно которой эгоизм эволюционно предшествует альтруизму, поскольку каждое существо, для того чтобы просто выжить, должно в первую очередь удовлетворять свои собственные потребности, так что ни о каком изначальном альтруизме не может быть и речи. Спенсер полагает, что альтруизм всегда вторичен по отношению к эгоизму –более того, именно здоровая забота о себе позволяет сохранять достаточно сил для помощи ближним: в сообществах, состоящих из здоровых и сильных людей, общий уровень счастья будет гораздо выше по сравнению с теми сообществами, где люди пренебрегают собственными интересами (что, по мнению Спенсера, есть верный путь к депрессии и несчастью). С его точки зрения, чрезмерный альтруист, забывающий о собственных нуждах и удовольствии, во-первых, своим плачевным духовным и физическим состоянием создает проблемы для окружающих, а, во-вторых, становится неспособным к сколь-нибудь продуктивному альтруистическому поведению [Спенсер, 1896, с. 216].

Кроме того, важным фактором является наследственность: человеку, который заботится о благополучии потомства, необходимо быть эгоистичным не только в смысле поддержания функционирования собственного организма, но и всячески стремиться к получению «должного количества» удовольствий от жизни. Эта способность к получению удовольствия и пребыванию в хорошем расположении духа, по мнению Спенсера, передается по наследству (равно как и склонность к депрессии), и уже из этих соображений необходимо проявлять заботу о себе в первую очередь [Спенсер, 1896, с. 219].

Спенсер (как и Смит) критикует моралистов, проповедующих безграничный альтруизм, поскольку такой способ поведения в конечном итоге приводит к доминированию эгоизма: чрезмерная тенденция к самопожертвованию во благо других может привести к смерти до брака или потере привлекательности для противоположного пола, в результате чего альтруист не оставит после себя потомства, в то время как число эгоистов, которые не пренебрегают собственными интересами, неизбежно увеличится [Спенсер, 1986, с. 218]. Впрочем, Спенсер полагает, что сами проповедники безграничной любви к ближнему, как правило, не спешат следовать собственным максимам и не отдают последнее ради благополучия всех нуждающихся, что лишний раз доказывает справедливость тезиса о том, что человек изначально является существом эгоистичным. Кроме того, Спенсер пишет, что удовольствие от совершения альтруистического поступка (кроме которого, согласно изречению Смита, сам альтруист ничего не получает), безусловно, занимает свое место в сумме удовольствий, которую человек получает от жизни и в этом смысле с необходимостью является эгоистичным [Спенсер, 1896, с. 234].

Тем не менее, Спенсер отдает себе отчет в том, что альтруизм, хотя и основанный на изначальном эгоизме, является не менее характерным и «существенным» для живых организмов, чем последний. Наиболее показательным примером альтруизма является забота о потомстве и «поддержании вида», причем этот альтруизм не обязательно предполагает осознанность своих действий – напротив, он может быть «автоматическим»: «Всякое бессознательное или сознательное действие, влекущее трату индивидуальной жизни с целью увеличения жизни в других индивидах, бесспорно альтруистично в известном, - если не в обычном, – смысле; в этом смысле нужно понимать его здесь для того, чтобы мы могли видеть, как сознательный альтруизм вырастает из бессознательного» [Спенсер 1896, с. 222]. Спенсер рассматривает альтруизм как универсальный биологический феномен, последовательно развивающийся из «автоматической» и «неосознанной» формы у примитивных животных к «полу-осознанной» и «осознанной» форме у высокоразвитых животных и людей. На определенном этапе развития человеческого общества этот универсальный «родительский альтруизм» превращается сначала в «семейный» (объектами альтруистических действий служат члены собственной семьи), а затем и в «социальный» (направленный на членов более широкой, не родственной социальной или политической группы). При этом главным принципом объяснения «социального» альтруизма у Спенсера остается эволюционный принцип индивидуальной выгоды, которую каждый человек получает от пребывания в сообществе альтруистично настроенных соплеменников, поскольку «если люди, вместо житья порознь, должны соединяться для защиты или других целей, то каждый из них в отдельности должен получать от образования союза более блага, чем вреда. В общем выводе, от антагонизма тех, с кем он ассоциируется, он должен потерять меньше, чем все же выигрывает от ассоциирования» [Спенсер, 1896, с. 226].

Одной из основных форм альтруизма, делающей ассоциацию людей возможной, по мнению Спенсера, является снижение агрессии и неиспользование насилия по отношению к соплеменникам (добровольное, а не из страха перед наказанием), от чего каждый получает выгоду в виде собственной безопасности.

Стоит отметить, что противопоставление альтруизма и эгоизма служит у Спенсера важным методологическим принципом в свете позитивистской идеи об общественном прогрессе. В книге «Изучение социологии», опубликованной в 1873 году и вызвавшей тогда самый живой интерес по обе стороны Атлантики, а ныне почти забытой [Carneiro, 1974], он пишет о двух «религиях»: «У первобытного человечества была только одна религия; у людей отдаленного будущего будет тоже одна. Эти две религии совершенно противоположны друг другу, и мы, стоя на полдороге цивилизации, принуждены веровать в обе» [Спенсер, 2006, с. 230]. Спенсер называет их «религией вражды» и «религией согласия» - первая основана на примитивном эгоизме, вторая –на безграничном альтруизме. В каждый момент эти «религии» находятся в известном соотношении, которое изменяется с течением времени, и социологии необходимо всегда иметь это в виду [Спенсер, 2006, с. 234]. Крайние случаи –как ничем не сдерживаемый эгоизм, так и чрезмерный альтруизм –являются фактически и логически невозможными, и, по мнению Спенсера, общественный прогресс основан на взаимодействии и балансе двух этих сил.

Понятие альтруизма играло важную роль в концепции другого классика социологии –Эмиля Дюркгейма, человека, который, как и Спенсер, сделал очень многое для обоснования необходимости социологии, и которому она в значительной степени обязана своей институционализацией. Для Дюркгейма, также воспринявшего позитивистские идеи Конта, было важно показать, что социология имеет свой собственный предмет изучения –общество как особую надындивидуальную реальность, не сводимую к взаимодействию индивидов. С другой стороны, Дюркгейм был моралистом не в меньшей степени, чем социологом [Turner, 2005; Alexander,1986], и анализировать роль понятия альтруизма в его концепции необходимо в контексте его социально-онтологических и нормативистских воззрений.

Идея общества как реальности своего рода является центральной в концепции Дюркгейма. В своей известной работе, посвященной проблеме разделения общественного труда [Дюркгейм, 1996], он пишет о двух типах солидарности (которая, по сути, является для него синонимом общественного состояния как такового) –механической, основанной на сходстве между людьми и их группами, и характерной для примитивных обществ, и органической, характерной для современных сложных обществ и основанной на взаимозависимости людей по причине разделения труда; Дюркгейм полагал, что в ходе истории первая постепенно уступает место последней. В примитивных обществах люди в известном смысле не отличаются друг от друга, и индивидуальное сознание растворяется в сознании коллективном, чему, с точки зрения Дюркгейма, есть масса примеров. Он критикует позицию (в первую очередь, Спенсера), которая утверждает, что «эгоизм –отправная точка человечества, а альтруизм, наоборот, недавнее завоевание» [Дюркгейм, 1996, с. 204], игнорирующую ту роль, которою общество играет для подавления и нейтрализации «борьбы за существование».

Спенсер, по мнению Дюркгейма, неверно понимает примитивные общества как основанные на жесткой централизации под властью вождя и подавлении личности, поскольку интерпретирует «эти факты глубокой древности, исходя из современных понятий» [Дюркгейм, 1996, с. 202]. На самом деле, полагает Дюркгейм, в примитивных обществах таких понятий как личность или индивидуальность просто не существовало, а единственной силой, которой индивид мог подчинить свою волю, являлась группа как целостное надындивидуальное образование. Именно группа является объектом альтруистического поведения, которое в крайних случаях доходит до самопожертвования в виде «альтруистического» самоубийства [Дюркгейм, 1998].

В то же время, очевидный рост индивидуализации современного общества представлялся Дюркгейму серьезной моральной проблемой, и, обосновывая взаимозависимость людей в современных обществах, он пытался решить эту проблему и совместить индивидуальную свободу с внешним принуждением: с его точки зрения, современный индивидуализм возможен лишь постольку, поскольку для этого существуют определенные внешние по отношению к индивиду условия, выраженные в специфической морали. «Морально, можно сказать, все то, что служит источником солидарности, все, что заставляет человека считаться с другими, регулировать свои движения не только эгоистическими побуждениями. И нравственность тем прочнее, чем сильнее и многочисленнее эти узы» [Дюркгейм, 1996, с. 406]. Альтруизм, как действия на благо не отдельного человека, а группы в целом, служит выражением солидарности, какую бы форму ни имела последняя: «Везде, где существует общество, существует альтруизм, потому что существует солидарность» [Durkheim, 1984, p. 145].

Как и Спенсер, Дюркгейм придает большое значение семье, этому «политическому обществу в миниатюре» [Durkheim, 2003, p. 26], в процессе усвоения моральных норм, касающихся альтруистического поведения. Однако, в отличие от эволюционистской позиции Спенсера, полагавшего «родительский» и «семейный» альтруизм одним из наиболее ранних и фундаментальных, Дюркгейм расставляет акценты так, что кровное родство перестает выглядеть определяющим фактором для семейного альтруизма: в современных обществах «естественное» родство все чаще уступает место «искусственному», т.е. не биологическому, а социальному. С точки зрения Дюркгейма, семья – это в первую очередь группа, обусловленная физической близостью и общностью («солидарностью») интересов, а кровное родство всего лишь способствует этому объединению. Именно семья является той первичной моральной общностью, «школой альтруизма и самоотречения» [Durkheim 1984, xliv], в которой индивид усваивает регулирующие поведение моральные нормы.

Помимо семьи, в условиях современного разделения труда одними из ключевых моральных общностей, по мнению Дюркгейма, являются корпорации и профессиональные группы. В серии лекций, опубликованных на английском языке под названием «Профессиональные этики и гражданская мораль» [Durkheim, 2003], он проводит некоторые важные различения, касающиеся природы моральных норм или «правил поведения». Во-первых, пишет Дюркгейм, моральные нормы можно разделить на две большие категории: происходящие из внутренней человеческой природы и основанные на принадлежности индивида к конкретной группе. В первый тип входят нормы, являющиеся универсальными и относящиеся к человечеству вообще (в которые, пишет Дюркгейм, входит все, что способствует уважению и прогрессу людей): они, в свою очередь, подразделяются на нормы, характеризующие отношение человека к самому себе («индивидуальные моральные принципы»), и нормы, касающиеся отношений к другим людям как таковым –без привязки к какой-то конкретной группе. С точки зрения Дюркгейма, нормы второго типа, «которые определяют обязанности людей к своим собратьям, просто как к другим людям, формируют вершину этики» [Durkheim, 2003, p. 3]. Между этими двумя крайними случаями, тем не менее, находятся моральные нормы, определяющие отношения между людьми постольку, поскольку они принадлежат к конкретным социальным группам –например, профессиональным.

Фактически, полагает Дюркгейм, в обществе существует столько профессиональных этик, сколько существует различных профессий: «Этот моральный партикуляризм, –если мы можем его так назвать – которого не существует в индивидуальной этике, появляется в домашней семейной морали, продолжается и достигает наивысшей точки в профессиональной этике и угасает в гражданской морали, чтобы окончательно исчезнуть в морали, которая управляет отношениями людей как человеческих существ» [Durkheim, 2003, p. 5].

Несмотря на центральное место, которое в концепции Дюркгейма занимает общество как реальность sui generis, он уделяет внимание и рассмотрению индивида, поскольку, с его точки зрения, невозможно изучать целое без анализа элементов, из которых оно состоит. В своей поздней работе Дюркгейм обращает внимание на то, что в самых разных культурах люди, как правило, воспринимают себя как состоящих из двух различных сущностей – тела и души.

Поскольку подобные верования распространены практически повсеместно, полагает Дюркгейм, они не могут быть полностью ошибочными, и «психологический анализ, фактически, подтвердил существование этой двойственности: он находит ее в самом сердце нашей внутренней жизни» [Durkheim, 1973, p. 151]. Разум и деятельность человека, который предстает как homo duplex [Shilling, Mellor, 1998], состоят из двух форм –«чувств и чувственных тенденций» и «абстрактного мышления и моральной деятельности».

Чувства, пишет Дюркгейм, с необходимостью являются эгоистичными, поскольку удовлетворение, например, голода или жажды, имеет отношение только к самому индивиду и ни к чему большему. Напротив, «моральная деятельность» направлена на нечто трансцендентное по отношению к индивиду, нечто «другое», чем он сам не является: «мораль начинается с незаинтересованности, с привязанности к чему-то, отличному от нас». Именно эта необходимая для человека привязанность к чему-то внешнему побуждает его к альтруистическим поступкам, поскольку «ошибочно полагать, что эгоисту живется легко» [Durkheim, 1973, p. 153]. Для Дюркгейма таким квази-религиозным источником альтруистических действий выступало общество как реальность sui generis.

Третьим представителем классической социологической традиции, чью концепцию альтруизма мы рассмотрим в данной работе, является Георг Зиммель. Традиционно Зиммеля считают одним из наиболее эклектичных социальных теоретиков –тем не менее, он известен как создатель оригинальной концепции формальной социологии. Как и в случае Дюркгейма, анализировать использование понятия альтруизма в концепции Зиммеля можно лишь в контексте его более общих социально-онтологических взглядов. С его точки зрения [Simmel, 1950], существование социологии как самостоятельной дисциплины может быть проблематично в том смысле, что изучением общества уже занимаются самые разные науки, например, экономическая теория. Кроме того, одним из аргументов против научного статуса социологии может быть утверждение, согласно которому общества как особой реальности не существует, и единственным легитимным («реальным») объектом научного изучения являются индивиды. Однако, пишет Зиммель, даже если принять верность последнего утверждения, сторонники подобной точки зрения забывают, что людям в принципе свойственно абстрактное мышление, а любой синтетический познавательный процесс неизбежно привносит нечто новое в тот объект, на который он направлен. Социология в этом смысле не является исключением – это с необходимостью абстрактная наука, занимающаяся изучением «форм» обобществления, т.е. процессов организации индивидов в новые целостные образования. «Общество» (Зиммель часто использует это слово в кавычках), таким образом, состоит из повторяющихся взаимодействий индивидов, и в качестве такого абстрактного образования является предметом изучения специфической науки [Simmel, 1950, p. 11]. Социология, по мысли Зиммеля, должна заниматься изучением абстрактных форм социальных взаимодействий, безотносительно к их конкретному содержанию. Таким образом, с точки зрения Зиммеля, социология имеет свою собственную перспективу, подчеркивающую фундаментальный характер формирования целостных социальных образований из формальных взаимодействий.

Следуя за Иммануилом Кантом, который ставил вопрос об условиях существования природы, Зиммель ставит вопрос о том, как возможно общество [Зиммель, 1996]? Ответ на него в чем-то сходен с теорией познания Канта, который полагал, что мир формируется при помощи априорных категорий мышления: люди, с точки зрения «эпистемологической теории общества» Зиммеля, взаимодействуя, априори видят друг друга принадлежащими к неким социальным категория, воспринимая другого как «чиновника», «купца», «офицера» и т.п., т.е. неизбежно проводя некоторую социальную генерализацию.

С другой стороны, каждый «элемент группы» является не только ее частью, но, помимо этого, чем-то еще: «Это экстра-социальное бытие, его темперамент и осадок от опыта, его интересы и ценность его личности, как бы мало все это не меняло главную сущность бюрократической, торговой, военной деятельности, все же дает индивиду, в каждом случае, для всякого, с кем он находится в контакте, определенный оттенок, и глубоко проникает в его социальную картину при помощи вне-социальных штрихов» [Зиммель, 1996, с. 516]. Таким образом, индивид для Зиммеля, как и для Дюркгейма, выглядит как все тот же homo duplex, частично принадлежащий к группе как целостному единству, а частично сохраняющего свою вне-социальную природу.

Это различение двух сторон жизни индивида очень важно для понимания смысла, который Зиммель вкладывает в понятие «альтруизм». С его точки зрения, индивид и общество находятся в постоянном конфликте: последнее, как результат объединения индивидов в новый феномен, «развивает свои собственные орудия и органы, с чьими требованиями и приказами индивид сталкивается как с чуждой стороной» [Simmel, 1950, p. 58]. Индивид ощущает этот конфликт внутри себя, поскольку одна его часть желает принадлежать обществу, а другая –быть вне этого общества и следовать своим собственным интересам. Общество, между тем, борется за свое единство и целостность, требуя от индивида затрачивать все свои силы для того, чтобы выполнять свои функции как элемента этого целого; индивид же, со своей стороны, тоже борется за свою целостность, т.е. за возможность развивать свои способности без учета нужд общества.

Зиммель использует дихотомию альтруизм- эгоизм именно для характеристики таких отношений: стремление индивида к реализации собственных интересов вопреки воле общества выглядит как эгоизм, в то время как общество требует от индивида альтруистических действий, т.е. отречения от своих интересов полного в пользу интересов общества. С другой стороны, это требование общества является не чем иным как эгоизмом, который в предельном случае приводит к полному самоотречению индивида, и, как следствие, его «чрезвычайно односторонней специализации и даже атрофии» [Simmel, 1950, p. 59]. Это противостояние двух «эгоизмов» –индивида и общества (которое в последнем случае скрывается под маской альтруизма) – с точки зрения Зиммеля, принципиально неразрешимо.

В то же время, Зиммель подчеркивает, что противопоставление эгоизму альтруизма не всегда является правомерным, поскольку не может описать все возможные мотивации человеческих действий. С его точки зрения, существование определенных вещей может представлять собой «объективную ценность», не имеющую прямого отношения к чьим-либо интересам (и в некоторых случаях только случайным образом с этими интересами совпадающую): «Мы чувствуем себя обязанными в этом [следовании объективным интересам] сотрудничать, не спрашивая всегда, доставляет ли это удовольствие или ведет ли это к выгоде для какого-либо человека, т.е. соответствует ли это собственным интересам или интересам другого» [Simmel, 2004, p. 240]. Возможно, пишет Зиммель, ссылаясь на Гете и Ницше, всестороннее развитие и совершенствование человека как таковое является именно такой объективной ценностью и поэтому не может считаться проявлением эгоизма. Более того, это совершенствование человека может не иметь никакого отношения к его собственному счастью и даже ему противоречить [Simmel, 1950, p. 60]. Зиммель подчеркивает, что «третья альтернатива» эгоизму и альтруизму не имеет никакого отношения к взаимоотношениям людей (т.е. не может быть характеризована как проявление одного или другого) и представляет собой независимое следование объективным идеалам.

Несмотря на то, что принципы объяснения альтруизма у Спенсера, Дюркгейма и Зиммеля достаточно различны, данное понятие играло значительную роль в концепциях этих крупнейших представителей классической социологии. Альтруизм занимал важное место в ряду схожих социологических понятий, характеризующих просоциальную направленность поведения человека. Казалось, традиция изучения альтруизма должна была бы получить в социологии богатое продолжение; тем не менее, в XX веке ситуация сильно изменилась.

Запрос на диссертацию присылайте на адрес kulseg@mail.ru

Биология
Ветеринария
Геология
Искусствоведение
История
Культурология
Медицина
Педагогика
Политика
Психология
Сельхоз
Социология
Техника
Физ-мат
Филология
Философия
Химия
Экономика
Юриспруденция

Подписаться на новости библиотеки
Рассылка 'Новости библиотеки диссертаций'


Пишите нам

 

 

 

 

X