Библиотека ДИССЕРТАЦИЙ

Главная страница Каталог

Новые диссертации Авторефераты
Книги
Статьи
О сайте
Авторские права
О защите
Для авторов
Бюллетень ВАК
Аспирантам
Новости
Поиск
Объявления
Конференции
Полезные ссылки

Введите слово для поиска

Баглиев Мурад Алиевич.
Политические аспекты современного исламского экстремизма (на примере Египта)

Дипломатическая академия Министерства иностранных дел Российской Федерации

Специальность: 23.00.02 - политические институты, этнополитическая конфликтология, национальные и политические процессы и технологии (политические науки)

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Долгов К.М.

Диссертация на соискание ученой степени кандидата политических наук

МОСКВА-2002

Содержание диссертации

Введение

Глава 1. Ислам и экстремизм. Традиции и современность
1.1. Мусульманская цивилизация и её составляющие на современном этапе
1.2. Современные исламские идейные течения. Фундаментализм и экстремизм
1.3. Идеология исламского экстремизма. Концепция джихада

Глава 2. Становление исламского экстремизма в Арабской Республике Египет
2.1. Ассоциация "Братья-мусульмане"
2.2. Радикализация исламистского движения
2.3. Политическая практика экстремистских групп. Обострение религиозно-политической ситуации

Глава 3. Исламский экстремизм на современном этапе
3.1. Политический процесс в Арабской республике Египет
3.2. Экстремистские группировки как политические институты
3.3. Экстремизм под исламскими лозунгами на современном этапе

Заключение
Библиографический список использованной литературы

Глава I. Ислам и экстремизм. Традиции и современность

1.1. Мусульманская цивилизация и её составляющие на современном этапе

Процессы, рассматриваемые в данной работе, имеют место в регионе называемом исламской (мусульманской) цивилизацией. Под цивилизацией в этом исследовании понимается "совокупность отношений между людьми общей конфессии, сакрализованных соответствующим религиозным учением, что обеспечивает устойчивость и протяжённость во времени базовых нормативов общественного и индивидуального поведения". Многие авторитетные учёные (А. Тойнби, Д. Икэда) при определении содержания этого термина придают именно религии первостепенное значение. Так, по мнению Дайсаку Икэды, "религиозные формы есть основа творческой работы по созиданию цивилизации", а "образ жизни цивилизации - суть выражение её религии". Известный исламовед Л.Р. Полонская также считает религию "определяющей основой региональной цивилизации".

Было бы верным разграничить в цивилизации две составляющие: её материальную и нематериальную стороны. Первая представляет собой некий динамичный компонент, вторая же нечто постоянное, своеобразный "аккумулятор" цивилизационных нормативов и ценностей. Реальность исламской цивилизационной константы даёт основание предполагать, что мусульманин (несмотря на эволюцию общества, в котором он живёт) остаётся мусульманином и в X, и в XX веках, в отличие от представителя христианской цивилизации, в которой преобладает подвижный, материальной пласт.

В дальнейшем исламский фундаментализм будет рассматриваться нами, как форма выражения именно цивилизационной константы.

Ислам, возникший в VII веке, явился мощным консолидирующим фактором для многих племён Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки, вследствие чего возникло теократическое государство - халифат. Исламская цивилизация достигла своего рассвета в IX веке, а с XIII начался её постепенный упадок. Иранский учёный Мехди Мозаффарри считает, что тому способствовали четыре основных фактора. Во-первых, это философско-интеллектуальные причины. Преобладал не критический, а буквалистский, текстуальный подход к философии. Во-вторых, господство Западной Европы на море превратило ислам в державу, лишённую средств сообщения с внешним миром, которые были необходимым инструментом политической, экономической и культурной гегемонии. В-третьих, технократические причины. Интеллектуальное отставание мусульманского мира в позднем средневековье усугублялось его технологической отсталостью. В-четвёртых, вследствие унификации мира исламская цивилизация осталась на «задворках» мирового прогресса.

Сама идеология ислама предоставляет большие возможности для широкого использования этой религии разнообразными общественными течениями. В отличие от "христианского мира", где победила традиция разделения власти на светскую и духовную и где секуляризация определила характер политической культуры народов, "мир ислама" не допускает в (теории) разграничения между божественной и светской властью. И хотя де-факто в большинстве стран традиционного распространения ислама произошло отделение религии от политики, формально оно не признано и отвергается мусульманским духовенством, улемами, авторитет и влияние которых чрезвычайно высоки. «В дуэте светская власть - религия голос первой, безусловно, ведущий. Но никакая постсоветская элита не может позволить себе роскошь забыть о «духовности», которая обязательно, а порой даже исключительно ассоциируется с религией». Кроме того, ислам выполняет функции инструмента социальной консолидации и политической мобилизации. Причём используют её и правящие элиты, и оппозиция.

По мнению А.В. Малашенко «ислам, в отличие от других монотеистических религий, в том числе и христианства, является наиболее цельной религией. Цельность эта состоит в том, что, как уже говорилось, в исламе нет деления на духовное и светское, нет формулировки, присущей христианству: Богу - Божье, а кесарю - кесарево, не существует разделения этих сфер. А потому соединение ислама и политики является органичным».

Ислам, несмотря на существующие стереотипы, демократичен по своей сути. Так как в его рамках допускает сосуществование различных позиций и оценок. Однако, необходимо заметить, что при несомненной определяющей роли мусульманской общины (уммы), он настроен довольно подозрительно в отношении концепции политической демократии, так как в ней видится попытка превознести власть человека в ущерб власти Бога. (Ведь вся власть от Аллаха, ему она и принадлежит. Никто не имеет права претендовать на всю полноту исполнения власти вообще, и государственной в частности). В рамках суннитского ислама (а в данном исследовании рассматриваются процессы происходящие именно в этом направлении мусульманства) господство наиболее догматических школ религиозной мысли (по сравнению с шиизмом) долгое время до появления в XX веке современных неправительственных религиозных организаций обеспечивало одновременно и наименьшую предрасположенность подобных обществ к существованию внутренней религиозной экстремистской оппозиции.

В то время как государства, где ведущими являются более "либеральные" богословские школы, напротив, подвержены и большей опасности появления экстремистских течений.

Характерно, что "возрожденческие" тенденции в исламе не локализованы ни в одном из общественных классов или социальных слоев, они пронизывают все слои населения мусульманских стран. "В то время как в правоверном суннизме имам является духовным и светским главой, которого избирают и назначают люди, шиитский имам (наследник миссии пророка) становится таковым в силу божественного указания, переданного, по шиитскому преданию, через пророка Мухаммеда". Также характерен для них и "полицентризм", понимаемый в данном случае как отсутствие единого центра либо лидера.

Мусульманская община становилась как бы синонимом нации, а приверженность к ней, верность ей приводили к тому, что в глазах общественного мнения "подлинно арабское" ассоциировалось с мусульманскими традициями, а "возрождение арабской нации" интерпретировалось идеологами арабского национализма как восстановление доколониальных порядков, преданных забвению в период христанско-европейского господства. Не случайно поэтому призыв "возврата к истокам" стал главным содержанием политических движений под флагом ислама в арабских странах начиная с середины 60-х годов.

Для определения особенностей мусульманской цивилизации большое значение имеет учёт взаимодействия ислама и национализма как общественно-политических и культурных феноменов в историческом и теоретическом аспекте. Консолидирующей основой в определении путей развития зачастую становилась не религия, а национализм. Ключевым вопросом современной истории стран мусульманского Востока является проблеме примирения ислама, национализма и модернизма.

Необходимо отметить также присущий исламу и цивилизации в целом динамизм. "Ислам всегда был религией не только веры, но также и действия, всего - включая и созидательную деятельность." Мусульманские теоретики постоянно подчёркивают тот факт, что истинный ислам требует от человека активной позиции в жизни. Именно подчинение воле бога освобождает верующего от обязанностей подчиняться власть имущим. "Ислам - динамичная доктрина, и Кора учит нас динамизму", - писал лидер иранской исламской революции имам Хомейни.

Рассматриваемые в данной работе процессы соприкасаются и с конфликтологией. Политические силы постоянно пытаются использовать религиозные чувства для оправдания чисто земных целей, что особенно ярко проявляется в ходе этнических, межгосударственных и гражданских конфликтов. Впрочем, если бы всё было бы так просто, религиозный фактор вовлекался бы в конфликты лишь в качестве сопутствующего, возникая там и тогда, где и когда складываются предпосылки для обычного конфликта, не связанного с противостоянием мировоззрений. На наш взгляд, было бы любопытно остановиться на различиях в восприятии конфликта именно с точки зрения цивилизационных различий Запада и мусульманского Востока. «Западная стратегия разрешения конфликтов с присущим ей акцентированием необходимости устранения дискомфорта, который несёт с собой конфликт, оказывается неуместной в социальной обстановке современного арабо-мусульманского мира, которая пронизана дискомфортом...

Люди в таких условиях придают значение не столько дискомфорту, порождаемому конфликтом, сколько установлению справедливости или же разрешению спора». К этому следует также добавить, что «западный исторический оптимизм, порождённый удачами в социальной, политической и экономической областях, в арабском мире сталкивается с пессимистическим взглядом на будущее мира - вера в то, что всё можно изменить к лучшему, не находит понимания. Согласно такому взгляду на мир, изменения чаще всего не приносят ничего хорошего, а конфликт представляется по самой природе неразрешимым». «С точки зрения арабов революционные изменения в политической, экономической и социальных областях представляются необходимыми, а побочные результаты конфликтов, при помощи которых данные достижения могут быть достигнуты, будут выглядеть не столь уж важными».

Стоит заметить, что поиск путей развития вёлся уже в середине XIX арабскими националистами (кстати, его основоположники - либеральные просветители Насыф Язиджи, Бутрос Бустани, а также ныне здравствующий Мишель Афляк - были христианами) и религиозными реформаторами, которые или поддерживали в основном политику правящих кругов или позицию официального духовенства или были "чистыми" теоретиками, не претендовавшими на претворение своих идей в жизнь. В отличие от последних, Джа-маль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида, представлявшие реформаторское движение конца XIX века-начала XX, не были пассивными созерцателями происходящего, но решительными борцами за абсолютный возврат к Корану, как единственному основанию всякого обновления.

В конце XIX века Восток неизбежно втягивался в общемировую экономическую систему. З.И. Левин отмечает, что «наступила эпоха господства преимущественно юридическо-политического мировоззрения, отмеченная, в частности, сдвигами в религиозном сознании народов Востока». Эти глобальные перемены для мусульманского мира были ознаменованы периодом реформаторства, идеологами которого и явились Дж. Аль-Афгани, М. Абдо, Р.Рида. Данная духовная революция имела своей целью помочь исламскому миру догнать в своем развитии Запад, при этом одновременно дать достойный отпор со стороны развитых капиталистических стран. Все это неизбежно влекло за собой ломку старых традиционных взглядов и подходов, построение новой модели духовного мира.

Социальное значение реформаторства объективно состояло в том, что оно «готовило мусульманина именно как мусульманина к жизни в индустриальную эпоху в рамках мировой капиталистической системы, подрывало основы традиционного общества. (Дж. Эспозито называет это «адоптацией ислама к меняющимся условиям современного общества».) Потому что ее богословская суть состояла в борьбе за право иджтихада - суждения по юридическо-богословским вопросам для широкого круга мусульман, против таклида - следования мнению раннеисламских авторитетов, принятого традиционным суннитским исламом». По мнению реформаторов, важнейшим средством для достижения паритета с Западом было духовное раскрепощение мусульманина, его освобождение от мертвящего влияния традиции через восстановление права на иджтихад.

Однако сфера борьбы мусульманских реформаторов конца XIX века, по мнению французского исламоведа Ф.Бюрга, ограничивается моралью, они не притязают на обладание политической властью.

Положение изменилось во второй четверти XX века, когда появились такие идеологи, как Хасан аль-Банна в Египте, Абд аль-Хамид бен Бадис в Алжире, Абу Ааля аль-Маудуди в Индии и Пакистане, а позже Сейид Кутб, Мустафа ас-Сибаи, Хусейн Надави, Мустафа Шукри, Абд ас-Салям Фарадж, Омар Абд ар-Рахман, Фатхи Якан и др. Конечно, эти мусульманские идеологи и теоретики имеют различные взгляды на пути реформирования ислама и его место в обществе вообще, однако, в целом можно сказать, что с этого момента концепция возрождения ислама окончательно утвердилась в её нынешнем виде. В политике исламисты исходят из принципа неразделимости духовной и светской власти. "Нет власти, кроме как у Аллаха" В области национального самосознания они стремятся либо подменить национализм исламом, либо синтезировать эти два понятия. Кроме того, по их мнению "ислам не является региональной системой какой-либо группы лиц, принадлежащей к какому-либо поколению или какой-либо определённой среде".

Очевидно, что к этому времени в мусульманском мире наступило разочарование в «цивилизаторской миссии» Запада на Востоке. Одновременно с этим росло и национально-освободительное движение, требовавшей идеологической поддержки.

Фундаментализация сознания, о которой пойдёт речь в данном исследовании, охватывает сегодня практически все конфессии и этносы планеты, а очередная взаимосвязь событий последних десятилетий, имевших место в районе традиционного распространения ислама, позволяет некоторым авторам не без основания говорить даже о так называемой исламской дуге нестабильности, охватывающей огромный регион Ближнего Востока, Ирана, Азербайджана, Афганистана, Кашмира, бывших советских республик средней Азии, Северного Кавказа.

По мнению Л.Р. Полонской непосредственные истоки нынешней фундаменталистской реакции очевидно следует искать в конце XIX века, когда перед мусульманами стала проблема систематического сопротивления Западу в условиях его превосходства над мусульманским миром. "Колониальное завоевание усилило приверженность угнетённых народов... прежде всего религиозным традициям как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало не только сохранению религии как неотъемлимой части социальной психологии масс, но и перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы".

Термин "фундаментализм" впервые был использован при характеристике ряда христианских коммун в Соединённых Штатах Америки во второй половине XIX века. В 20-ые годы XX века "фундаменталистами" называли клерикалов, выступавших решительно против теории Ч. Дарвина о происхождении человека. "В строго юридическом смысле термином "фундаментализм" обозначалось одно из движений в американском протестантизме, образованное теологически консервативными представителями евангелической церкви... Само же слово "фундаменталист" было введено редактором баптистской газеты "Уочмен-Икзэминер" К. Ли Лоусом". Ранние христианские фундаменталисты трактовали своё движение как нацеленное на сохранение того, что представляется основой (фундаментом) христианства - веры в непорочное зачатие и воскрешение Иисуса Христа.

Таким образом они защищали христианство от богословского модернизма. Необходимо отметить, что религиозный фундаментализм получил распространение не только в протестантизме или исламе, но и в католицизме, православии, буддизме. Во всех этих случаях провозглашается неизменность религиозной догматики, буквализм в отношении священных трактатов, тщательное соблюдение предписанных изначально религиозных ритуалов, веру в непогрешимость Писания, в божественную природу Христа и его второе пришествие.

Известный западный исламовед Джон Эспозито считает, что «фундаментализм» как термин, слишком перегруженный христианскими понятиями и западными стереотипами, а также как понятие, заключающее в себе как бы несуществующую «монолитную угрозу». По его мнению, понятие «исламский фундаментализм» больше соответствует термину «исламское возрождение», который в меньшей степени перегружены стереотипами.

А.В. Малашенко считает, что фундаментализм следует определить как "феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы "своей" цивилизации, очистив её от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей "истинный облик".

В немалой степени фундаментализм представляет собой "реактивную" первооснову Востока на оказываемое со стороны Запада давление (в силу прагматического характера его развития). Это реакция на негативное внешнее влияние.

Современные исламские фундаменталисты выступают также за социальную справедливость. Кутб выдвинул в своей книге "Битва между исламом и капитализмом" основополагающим принципом принцип "справедливости в правлении, справедливости в деньгах, справедливости в возможностях и справедливости в распределении". Весьма определено высказался по этой проблеме и известный богослов, советник эр-риядского центра по исследованию хаджа Зия ад-Дин Сардар: "равенство - это одна из самых базовых соци-альных идей ислама". А.В. Малашенко считает, что фундаменталисты пытаются вернуться к первому исламскому государству времен пророка Мухаммеда и четырех праведных халифов, в котором, с точки зрения мусульманских идеологов, огромную роль играл фактор социальной справедливости.

Острие атаки фундаменталистов направлено против «существующего порядка вещей, который практически прямо или косвенно освящают и «официальный» - традиционный ислам, и «народный» - укорененные в народе толкования ислама».

К этому стоит добавить и такое основоположение, как безусловный приоритет общественных ценностей над индивидуальными. (Хотя здесь уже затрагиваются цивилизационные основы). Фундаменталисты выступают также и за обособление экономики мусульманского мира от западной, за ис-ламизацию экономики.

Существуют несколько точек зрения на нынешние процессы радикализации и политизации ислама. По мнению одних учёных, данные процессы протекают в русле межцивилизационного противостояния. С этой точки зрения, фундаментализм, как обращение к первоосновам ислама, является ничем иным как закономерное стремление сохранить свою идентичность в условиях всеобщей глобализации (до этого - колониализации). Другие исследователи склонны видеть причиной указанных процессов в социально-экономической сфере. Причём связано это как с внутренними (бедность, безработица и пр.), так и с внешними факторами (неудовлетворённость ролью в международном разделении труда). Очевидно, что в качестве первопричин процессов радикализации в арабо-мусульманском мире следует рассматривать обе указанные группы мнений.

Хотелось бы остановиться на непосредственных причинах нынешнего бурного роста и распространения исламизма в мусульманском мире. Это обострение социального напряжения и экономического положения в большинстве мусульманских государств, разочарование, как в капиталистической, так и в социалистической моделях развития, отсутствие демократической альтернативы исламизму, коррумпированность госаппарата, разочарование в западных ценностях и тяга к собственным историческим и культурно-религиозным корням, поиск своего пути достижения социальной справедливости и, наконец, своё собственное понимание демократии.

Сюда следует также добавить и такие факторы как прошлая колониальная политика западных держав, рост внешнеполитических амбиций у ряда лидеров мусульманского мира, силовая тактика Запада, и, прежде всего США, по отношению к исламскому миру (бомбардировки Ирака, Судана и Ливии, санкции против них, явная поддержка Израиля в вопросах мирного урегулирования на Ближнем Востоке, постоянное военное присутствие в регионе и др.). Причём, именно под давлением извне, как считают некоторые исследователи, фундаменталистское движение стало радикализироваться, приобретая экстремистские тональности, усиливаясь в своей направленности вовне. Как видно, здесь представлен весь спектр географических, политических, национальных, экономических и культурных факторов.

Очень точно высказался на сей счёт известный египетский общественный и политический деятель Мухаммед Хасанейн Хейкал: "Вследствие несостоятельности существующих режимов, их коррумпированности, банкротства, отсутствия альтернативы, вдохновляющего видения образовался огромный политический вакуум. Только ислам для большинства арабов имеет соответствующий смысл". Необходимо добавить, что каждое конкретное проявление исламского экстремизма требует к себе специального подхода с учётом местной специфики.

Д.А. Трофимов считает, что к числу обстоятельств, вызвавших в XX веке первоначально фундаментализацию религии на территории, относящейся к исламской цивилизации, а позднее экстремизацию самого исламского фундаментализма, кроме общемировых структурных изменений и активизации изначально свойственных исламу особенностей, следует отнести и группу региональных и межрегиональных факторов, наиболее, впрочем, актуальных для стран Ближнего Востока: поражение арабских стран (прежде всего Египта) в войне 1967 года и, как следствие, кризис насеризма (главенствующей тогда в арабском мире идеологии), а под его воздействием и всего спектра арабского национализма как общеарабского движения; обострение палестинской проблемы (рассеянная палестинская эмиграция - важный источник активизации и кадрового пополнения многих фундаменталистских организаций, в том числе и экстремистского толка, и террористических групп); иранская революция и внешнеполитическая деятельность тегеранского режима (особенно в первые годы его существования) по экспорту исламской революции; афганский кризис; обострение ливанской проблемы (Ливан становится как благоприятной почвой для возникновения всевозможных исламских террористических организаций, так и испытательным полигоном регионального значения для всех уже существующих подобных группировок); рост нефтяных доходов арабских стран в 70-ые и 80-ые годы; повышение удельного веса региона Ближнего и Среднего Востока в системе международных отношений; деятельность международных исламских институтов, в том числе так называемых благотворительных фондов; расширение масштабов внутриарабской миграции.

Распространение исламского экстремизма в мире связано и с исламской революцией в Иране 1979 г. На начальном этапе существования Исламского республики её лидеры провозглашали о своей приверженности принципам «экспорта исламской революции», стимулировав возникновение массовых религиозно-политических вооружённых группировок в Ливане, Кувейте.

Необходимо отметить и такой фактор, как распад Советского Союза. С образованием на территории СССР независимых государств, в регионе усилились процессы исламизации при усилении влияния экстремистских идей.

Запрос на диссертацию присылайте на адрес kulseg@mail.ru

Биология
Ветеринария
Геология
Искусствоведение
История
Культурология
Медицина
Педагогика
Политика
Психология
Сельхоз
Социология
Техника
Физ-мат
Филология
Философия
Химия
Экономика
Юриспруденция

Подписаться на новости библиотеки


ТК Парус: железнодорожные грузовые перевозки

Пишите нам

X