Библиотека ДИССЕРТАЦИЙ

Главная страница Конференции Новые диссертации

Комната отдыха

Книги
Статьи
О сайте
Авторские права
О защите
Для авторов
Бюллетень ВАК
Новости
Поиск
СУПЕРОБУЧЕНИЕ Полезные ссылки

Введите слово для поиска

ГОЛУБЕВ Александр Юрьевич.
ОПЫТ ОСМЫСЛЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ДОГМАТИКИ В РАБОТАХ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФОВ КОНЦА ХIХ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВВ.

ГОЛУБЕВ Александр Юрьевич

 

ОПЫТ ОСМЫСЛЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ДОГМАТИКИ В

РАБОТАХ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФОВ КОНЦА ХIХ •

ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВВ.

Специальность 09.00.03. - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2002

Работа выполнена на кафедре истории отечественной философии Российского государственного гуманитарного университета

 

 

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. В последнее время в России заметно усилилось внимание к вопросам, связанным с религией. Появилась масса изданий, рассказывающих о различных религиях: от христианства до весьма экзотических, таких, например, как кришнаизм. Естественно, что отечественная философия не могла остаться в стороне от этого процесса. Появилось множество философских работ по христианству. В вузовские курсы по философии были включены произведения христианских авторов, особое место среди которых было уделено русским религиозным философам. Но, одновременно, продолжаются и споры о возможности существования религиозной философии как таковой. Разрешить этот вопрос пытаются как философы, так и теологи. Ответ на него имеет принципиальное значение и для нашей работы, поскольку в ней рассматривается философская интерпретация христианских догматов русскими религиозными мыслителями как часть мировой религиозной философии.

Для ответа на вопрос о возможности существования религиозной философии следует, сначала, рассмотреть историю "взаимоотношений" теологии и философии. Сделаем это на примерах платонизма и христианства.

Древнегреческая философия в лице досократиков и, затем, Платона довольно часто прибегала к мифологии, что отмечал в 7-й главе "Света невечернего" С.Булгаков: "Напряженнейшая философская спекуляция сменяется у него (Платона) мифом, отнюдь не занимающим случайное место в качестве литературного орнамента, но играющим определенную роль в развитии мысли, - иногда в форме мифа высказываются самые основные утверждения, имеющие значение необходимого аргумента (напомним учение об Эросе в "Пире", о сотворении мира в "Тимее" и "Политике", о небесном происхождении души в "Федре", о загробной жизни в ряде эсхатологических мифов в "Государстве", "Горгии" и др., о бессмертии в "Федоне")". (С.Н.Булгаков "Свет невечерний", М., "Республика", 1994, с.71).

Платон, на основании древнегреческого мифологии (этого своеобразного "священного писания" древних греков) и древнегреческой философии создает теологию. Это дает право С.Булгакову назвать его "философствующим богословом, т.е. догматиком, мифологом"(Там же, сс.71-72).

Позже неоплатоники (Плотин, Прокл), на основе этой теологии, создали "мифологическую догматику", многие положения которой войдут в христианскую догматику.

Сама христианская догматика является частью христианской теологии. Теология, в свою очередь, создавалась на основе Священного Писания с помощью древнегреческой философии

4 поэтому слова Мартина Лютера о том, что теология - это платонизм, танцующий на костях

(ристианства, не только красивый афоризм). Можно сказать, что теология появилась из февнегреческой философии, подобно многим наукам, как отрасль знания, изучающая Священное 1исание. Однако, отличие ее от этих наук состоит в том, что "классическая" христианская геология (т.е. теология, примерно, до X в.) неразрывно связана с философией , являясь ее частью, юэтому и провести демаркацию между философией и этой теологией можно весьма условно - по тредмету изучения

Но необходимо отметить, что в дальнейшем богословские положения стали 'канонизироваться", а философия становилась все более светской. И, если на Западе, все-таки толучила развитие схоластика (уже, перефразируя Лютера, как аристотелизм, танцующий на шстях христианства), то на Востоке богословская мысль стала отказываться от разрешения югматических вопросов. В результате на Востоке, в большинстве, стала господствовать традиция написания богословских книг в виде "цитатников" из отцов церкви.

Однако, постепенно, западная философия стала проникать и в Россию, где в XVIII веке юявилась духовно-академическая философия, для которой, по словам В.Зеньковского, "задачей ... 1вляется либо раскрытие и "осмысление" содержания веросознания ("Fides quaerens intellectum"), -шбо "оправдание" веры или "согласование" ее с началами философии" (Зеньковский В."История русской философии", т, ч.1, СПб, 1991 г., с. 102).

Основателем духовно-академической традиции философии можно назвать Ф.Голубинского. Также, по мысли В.Зеньковского, к ней относятся и учения В.Кудрявцева, 1рхимеофана (Авсенева), П.Юркевича, В.Несмелова, М.Тареева, М.Каринского, митр.Антония [Храповицкого), Н.Дебольского, П.Флоренского. Но этот список не является полным, поскольку мо понятие духовно-академической философии подразумевает гораздо более широкий круг ^ений. Так В.Зеньковским были проигнорированы историки церкви, которые именно в это время начали очень серьезно заниматься созданием целостной философии истории христианства и христианской теологии. Здесь следует отметить заслуги В.Болотова и А.Спасского. Среди неназванных философов следует указать И.Попова, С.Булгакова и В.Лосского.

Все эти русские мыслители, которые "были одержимы замыслом раскрытия христианской истины в "форме" философии"(В.Зеньковский, "История русской философии", т, ч.1, с.10), не эезуспешно пытались вернуть православную теологию в лоно философии, естественно уже не платонической, а современной им.

Такова, вкратце, история древнегреческой и христианской теологии и их связь с философией. Но эта история, конечно, не окончательно отвечает на принципиальный вопрос о возможности существования религиозной философии, особенно той ее части, которая занимается

5 догматикой. Как пишет С.Булгаков: "Главное опасение, которое рождается при этом у

принципиальных ее противников состоит в том, что здесь подвергается опасности, страдает свобода философского исследования и, так сказать, философская искренность, убивается, таким образом, главный нерв философии, создается предвзятость, заранее обесценивающая философскую работу".(С.Н.Булгаков, "Свет невечерний", М., "Республика", 1994 г., с.78).

Сам С.Булгаков пытается опровергнуть эту точку зрения, утверждая, что догматика - такой же предмет рассмотрения для философии, как и любой другой. Конечно, надо учитывать то, что религиозные философы, занимающиеся догматикой, философствуют, уже зная "результат" своего философствования, но, во-первых, философия весьма часто обосновывает уже известные результаты, а, во-вторых, "философские догматы" весьма часто и иногда очень существенно расходятся с теологическими.

Точка же зрения Хайдеггера, отрицавшего религиозную философию (по его словам -"деревянное железо") на том основании, что философия должна заниматься философскими проблемами, а теология - теологическими, может быть верна только для западной традиции, где есть схоластика, одновременно являющаяся и теологией, и религиозной философией. Для Востока же был характерен другой подход к философии, к которому сейчас отечественная философская мысль пытается вернуться. Он высказан М.Громовым и В.Мильковым, на основе анализа произведений древнерусских авторов, в "Идейных течениях древнерусской мысли": "Она (философия) понималась полисемантично: как всеохватывающее познание мира, как вершина человеческого опыта, как жизнестроительное учение, как мастерство экзегезы (выделено авт.), как умение отстаивать исповедуемые идеалы, как высшая духовная ценность, как стремление глубоко и необыденно мыслить" (Громов М.Н., Мильков В.В."Идейные течения древнерусской мысли", Спб, Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2001г., с.26).

Исходя из вышесказанного можно заключить, что религиозная философия является полноправной частью философии, которая занимается философским осмыслением вероучений и, как отмечалось выше, в России ее системную разработку вели представители духовно-академической философии.

Главной задачей, которую решали русские религиозные философы, обращаясь к догматике, была задача, стоящая перед философами во все времена - попытка объяснить наш чувственный мир, "согласовать" наши ощущения с нашими рациональными построениями. Зенон, скептики во главе с Секстом Эмпириком, Аристотель, реалисты и номиналисты, Гегель - только те, кто непосредственно занимался разрешением проблем взаимоотношения бытия и сознания, опосредованно же ей занимались все.

6 Основной проблемой, стоящей перед философией, была проблема Абсолюта (Бога) и

в данном пункте религия и философия нашли самую важную точку соприкосновения. Гегель, например, вообще считал, что Бог является единственно достойным предметом для рассмотрения философии, которая, в данном случае, совпадает с религией воедино. Но, по нашему мнению, есть некоторая разница в подходах религии и философии к разрешению проблемы Абсолюта, которая заключается в том, что Бог религии не является объектом свободного изучения, скорее Его можно назвать предметом "догматического изучения", т.е. Бог религии может познаваться только в границах, определенных догматикой. Философия познает Абсолют свободно.

И в первом, и во втором случае есть свои сильные и слабые стороны. Так, в богословии можно постоянно уточнять и улучшать определения, связанные с Богом, но в то же время невозможен поиск принципиально новых определений. В философии же наоборот: возможен поиск новых определений, а уточнение и улучшение уже существующих отходит на второй план.

В этом отношении весьма любопытным представляется суждение об Абсолюте христианских философов. В общем, католические схоластики подходили к разрешению проблемы Абсолюта (Бога) как философы-аристотелики, учитывающие догматические положения; протестанты, которые занимались проблемой Абсолюта, как "чистые" философы.

Русские религиозные философы несколько иначе взялись за разрешение тех противоречий, которые возникают в нашем разуме при осмыслении понятия Абсолюта. Они сделали это, исходя из христианской догматики. Конкретизации результатов их осмысления будет посвещена отдельная глава диссертации, однако сразу следует пояснить, что весь разбор ими христианской догматики в остальных главах опосредованно посвещен решению именно этой философской задачи. Это же является и основным доводом, согласно которому можно говорить о рождении и существовании в русской религиозной философии конца XIX - первой половины XX века традиции философского осмысления догматов с целым рядом присущих ей особенностей. Следует также отметить, что все философы, о которых пойдет речь, за исключением Влоловьева, являются представителями духовно-академической философии.

Долгое время этот пласт в русской философии оставался практически неисследованным. В советское время это не делалось по идеологическим соображениям, поэтому сейчас актуальным является восполнение этого пробела, тем более, что многочисленные работы современных авторов, посвещенные русским религиозным философам конца XIX - первой половины XX в.в. практически не затрагивают проблему философии христианской догматики и проекции разрешения догматических проблем на разрешение философских.

Актуальным это исследование делает также то, что без исследования "догматического" уровня в трудах русских религиозных философов крайне сложно достичь действительно

7 адекватного историко-философского понимания столь сложного и многопланового культурного

явления, как русская религиозная метафизика конца XIX - первой половины XX вв.

Степень разработанности проблемы

В России исследования догматики проводились, в основном, русскими философами, занимавшимися религиозной философией с XIX века. Первые фрагментарные попытки философского анализа догматики встречаются у славянофилов (Ю.Самарина, А.Хомякова). В основном они бьши связаны с догматической полемикой с католиками. Также фрагментарные рассуждения на эту тему встречаются и у более поздних авторов: Н.Бердяева, Б.Вышеславцева, В.Зеньковского, В.Иванова, И.Ильина, Л.Карсавина, А.Карташева, В.Розанова, С.Трубецкого, Г.Федотова, Г.Флоровского, С.Франка, Л.Шестова. Однако, систематическую философию догматики разработали только несколько авторов: Влоловьев, В.Несмелов, И.Попов, С.Булгаков, П.Флоренский и В.Лосский. Ими бьши вьщелены наиболее важные, с философской точки зрения, догматы и дана их философская интерпретация. Ими же была проделана и наиболее важная работа в этой области: на основе догматической философии создана своеобразная теория Абсолюта.

В советское и постсоветское время количество исследований православной философии отечественными авторами значительно снизилось. Тем не менее в работах С.Аверинцева, В.Бычкова, А.Доброхотова, Д.Лихачева, А.Лосева, Г.Майорова, С.Хоружего, архиепископа Владимирского Сергия (Н.Спасского), архиепископа Михаила (Мудъюгина), архимандритов Алипия и Исайи, протопресвитера Михаила Помазанского, диакона Андрея Кураева не только развиваются новые своеобразные подходы к исследованию христианской догматики, но и учитывается опыт ее осмысления русскими религиозными философами второй половины XIX -первой половины XX вв. Однако работ по непосредственному исследованию философии догматики, так же как и работ исследующих философию догматики русских авторов, так и не появилось. И в настоящее время в произведениях абсолютного большинства как церковных, так и нецерковных авторов разговор ведется о догматике в целом, без классификации догматов по степени важности для догматики и без рассмотрения философских аспектов понимания того или иного догмата, хотя эта работа была проделана русскими философами "серебряного века"..

Цель и задачи диссертационного исследования

Целью данной работы является анализ и осмысление опыта христианской философии догматики в работах русских авторов для более полного понимания их философии Абсолюта.

Соответственно с целью данной работы предполагается решить следующие задачи исследования:

- на основе работ русских философов определить понимание ими догматики и возможностей ее философской интерпретации;

- выявить особенности трактовок догматических положений русскими мыслителями и связь этих особенностей с их общефилософскими позициями;

- дать характеристику философии Абсолюта русских философов.

Теоретическими и методологическими основами исследования являются историко-философский подход и методологические принципы современной философской и религиоведческой интерпретации.

Работа строится на основе исследования русской религиозно-философской традиции изучения догматики (прежде всего Влоловьева, В.Несмелова, И.Попова, С.Булгакова, П.Флоренского и В.Лосского).

Научная новизна исследования

Новым в работе является исследование философии догматики в русской философии конца XIX - первой половины XX вв. как части мировой религиозно-философской мысли, изучающей проблему Абсолюта.

В диссертации впервые исследуются философские работы В.Несмелова и И.Попова, которые находятся в архиве МО РФ.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Анализ трудов крупнейших русских метафизиков второй половины XIX - первой половины XX вв. показал, что ими была создана своеобразная философская традиция интерпретации христианской догматики разрабатывающая теорию Абсолюта на основе синтеза традиций догматического богословия и определенных философских традиций (прежде всего еоплатонизма).

2. Решающее значение в философии Абсолюта, развитой русскими мыслителями имеет методология философского анализа, а не догматических построений, что приводит часть из них к расхождениям с христианской догматикой.

3. Содержащийся в трудах русских метафизиков XIX - XX вв. опыт философско-богословского осмысления Абсолюта имеет существенную ценность для понимания русской и мировой философской мысли в этом отношении.

Научная и практическая ценность работы

Рассмотрение философии Абсолюта русских философов позволяет яснее понять подход православной философии к вопросу о Боге (Абсолюте). Для философии эта значимость заключается в раскрытии богатого пласта одного из ее разделов, который, только начав развиваться, был на долгое время забыт.

9 Понимание "логики" трактовки догматики и догматов русскими философами и их проекция

на философию Абсолюта поможет, в том числе, глубже разобраться в сути споров, ведущихся в области догматики между различными христианскими конфессиями, а также между философами и богословами по теме Бога (Абсолюта).

Материалы диссертации могут быть использованы при чтении курсов и спецкурсов по истории философии и философии религии.

Апробация работы

Отдельные идеи диссертационного исследования докладывались автором на Всеармейской научно-практической конференции: "Управление, информация, качество - ключевые проблемы военной реформы" /Москва, 1996 г./, Сергиевских чтениях /Москва, 1998 г./ и на 1-е межрегиональной конференции-выставке "Информационные технологии двойного применения в системах управления", а также изложены в книге "Догматические споры с точки зрения философии", М., "ВОИН", 1998г. (10 а.) и в статье "Возможный подход к рассмотрению христианской догматики в контексте категории качества" (журнал "Проблемы общественного развития" № 1-2 за 1998 г., сс.43-48).

Структура диссертации

Структура и логика диссертации обусловлены целью и задачами исследования. Диссертация изложена на ... страницах машинописного текста и состоит из введения, пяти глав, содержащих 16 параграфов, заключения и списка использованной литературы (198 наименований).

Основное содержание работы

Во Введении обосновываются актуальность проводимого диссертационного исследования, освещается степень его разработанности, определяются цели исследования, формулируется новизна и основные положения, выносимые на защиту, очерчивается научная и практическая значимость работы.

Первая глава "Философское учение о христианской догматике Влоловьева", состоящая из пяти параграфов, посвещена анализу философской концепции догматики и некоторых догматов Вл.Соловьева. В главе рассматриваются те источники, на основании которых Вл. Соловьев строил свою философски-догматическую конструкцию.

В первом параграфе "Религиозно-догматические воззрения Влоловьева" дается общая характеристика взглядов Вл. Соловьева на догматику и ее место в богословии и общей системе знаний. Влоловьев считал, что догматика является концентрированным выражением истины, к которой стремится "свободная теософия", т.е. той целью, к которой стремятся все три составляющие этой "свободной теософии" (теология, философия и положительная наука).

10

Теология, конечно, заключает в себе "догматическую составляющую", но без помощи философии и положительной науки невозможно получить "истинно сущее в своем объективном выражении".

Существенное значение имел выбор философом "центральных" догматических положений. Эти неназванные им прямо догматы, его последователи определили как основополагающие. Позже они были названы следующим образом: догмат о Единстве Бога; догмат о Триипостасности; догмат о двуприродности Христа. В основе каждого из них лежат определенные противоречия (позже названные П.Флоренским антиномиями), которые Влоловьев, при анализе этих догматов, раскрывает философски.

Во втором параграфе "Интерпретация Влоловьевым догмата о Единстве Бога" анализируется то, как Вл.Соловьев представляет этот догмат и интерпретирует его главное противоречие. Это противоречие раскрывается им через анализ соотношения между апофатическим (отрицательным) и катафатическим (положительным) богословием.

Влоловьев решает задачу соотношения апофатики и катафатики преимущественно философским путем. Сначала он разбирает смысл понятия "абсолютное", которое, с одной стороны, означает отделенное и освобожденное от всего, а с другой - завершенное, законченное, полное, всецелое. Освобожденное от всего - это апофатика, а завершенное - катафатика. Т.о. Влоловьев, рассматривая вопрос скорее гносеологический, чем догматический, говоря об абсолютной истине, приходит к совершенно точным догматическим определениям апофатической и катафатической составляющей догмата о Единстве Бога. Более того, не останавливаясь на достигнутом, он развил мысль о взаимосвязи между ними, говоря, что они являются двумя сторонами одного и того-же и немыслимы друг без друга.

Для того, чтобы яснее стало понимание апофатико-катафатической сущности догмата Влоловьев приводит свою схему о трех фазах существования абсолютного: в первой фазе абсолютное существует само в себе, т.е., грубо говоря, "Бог в Себе"; во второй фазе Бог начинает утверждать Свою Сущность для Себя, уже не содержа ее в Себе, благодаря чему становится возможной катафатика; в третьей фазе Сущность Бога и актуально, и потенциально возвращается в субъект Бога и Они снова становятся тождественными. Т.е. катафатика приводит к апофатике.

Основным философским выводом из разбора догматики о Единстве Бога у Влоловьева стало следующее положение: чисто апофатическое богословие существовать не может, поскольку отрицание всего приводит, наконец, к отрицанию самого отрицания, а значит и Бога.

В третьем параграфе "Философская обработка Влоловьевым догмата о Триипостасности" разбирается решение Вл. Соловьевым главного противоречия этого догмата -"неслиянности и нераздельности" трех лиц Святой Троицы (трех ипостасей Бога).

II Вл.Соловьев, при рассмотрении этого противоречия, остается верен себе, т.е. он сразу

же переводит разговор из богословской в философскую плоскость, приводя ту же "трехфазную схему", как и при обсуждении догмата о Единстве Бога. Только в данном случае три ипостаси Бога заменяются тремя фазисами абсолютного, где каждый фазис одновременно и связан с другими, и независим от них.

Влоловьев пытается решить проблему единой Триипостасности следующим образом: каждая из ипостасей обладает полнотой божественного, но только благодаря тому, что в самой себе находит неразрывную связь или единство с другими.

Четвертый параграф "Философская интерпретация Влоловьевым догмата о двуприродности Христа" посвещена разбору взглядов Вл.Соловьева на основное противоречие этого догмата - между полной божественной и полной человеческой природами Христа, которые не только сосуществуют в Нем, но и являются равноправными.

Влоловьев, как и в случае с предыдущими догматами, раскрывает догмат о двуприродности Спасителя "трехфазно". В первой фазе божественный Логос существует внутри абсолюта совершенно не самоидентифицируясь, т.е. "существует только потенциально". Во второй фазе, фазе выделения, Логос самоидентифицируется и этим, как бы, становится в оппозицию абсолюту. И лишь в третьей (фазе) получает собственное действительное существование, а потому и единство этой сферы, производимое божественным Логосом, является впервые как действительное самостоятельное существо.

В пятом параграфе "Софиология Влоловьева" рассматривается учение Вл.Соловьева о Софии - Премудрости Божией, которое вызывает довольно серьезные споры как внутри православной церкви, так и вне ее. Споры эти касаются, прежде всего, православности или неправославности этого учения.

Влоловьев определяет Софию как то, что выделяется из абсолютного. Он называет ее душой мира или идеальным человечеством. Т.о. Влоловьев отделяет человеческое от божественной сущности. Эта точка зрения Влоловьева весьма близка к канонической, поскольку София, как энергия Бога, заключает в себе идею человечества. К тому же она, хотя и не является сущностью Бога, и, тем более, Его ипостасью, но, как энергия, является необходимой Его акциденцией.

Говоря же вообще о философии догматики Влоловьева следует отметить следующие важные моменты:

Во-первых, то, что Влоловьев был первым из русских светских философов, кто серьезно занялся этой проблемой, создав философскую догматическую систему.

12 Во-вторых, структура данной догматической системы является развитием

религиозно-философских идей представителей духовно-академической философии, и формулировки догматов, к которым, в результате своих философских рассуждений, приходит Влоловьев звучат вполне христианско-канонически.

В-третьих, в построении Влоловьевым философской догматической схемы совершенно очевидно влияние немецкой классической философии, особенно гегелевской с его идеей о религиозной философии как вершине всякой философской системы.

В-четвертых, процесс формулирования "философских догматов" Влоловьев построил, опираясь прежде всего на гностиков (особенно Валентина), Филона Александрийского, неоплатоников и Оригена. Кроме того, в его догматической философии совершенно очевидно присутствуют теософские и каббалистические моменты.

В-пятых, философия догматики Влоловьева является частью его философии всеединства. Так, учение Влоловьева о "вечном внутреннем акте", проходящее "красной нитью" через всю его догматическую философию, извечно связывает воедино весь мир с Творцом. А соловьевское "богочеловечество в "вечном мире" осуществлено от начала, и Воплощение есть только некое проявление этого вечного единства (выделено авт.) в мире вещественности и бывания"(Флоровский Г.Г. "Пути русского богословия", Вильнюс, 1991 г.).

В шестых, Влоловьев разработал оригинальное философское учение о Софии -Премудрости Божией, которое потом получило развитие у С.Булгакова и П.Флоренского.

В седьмых, самое главное в философии догматики Влоловьева - это создание своей собственной системы, основанной на трех фазах "вечного внутреннего акта". Эта, единственная в своем роде, система стала основой для всех его философско-догматических построений. Т.е. все три догмата были выведены "трехфазно": в случае догмата о единстве Бога - через "божественную сущность" к апофатико-катафатическому противоречию; в случае догмата о триипостасности -первого фазиса, как Бога-Отца, второго - Бога-Сына и третьего - Святого Духа и, в случае догмата о двуприродности Христа, - первого фазиса, как божественной Его природы, второго - как человеческой и третьего - как единство этих двух полных природ во Христе.

Вторая глава "Структуризация и философское осмысление православной догматики В.Несмеловым и И.Поповым", состоящая из четырех параграфов, раскрывает взгляды на догмат и догматику этих двух русских мыслителей. В отличии от Влоловьева, они пошли по другому философско-догматическому пути. Если Влоловьев попытался философски осмыслить христианскую догматику, используя не только собственно философию, но и "догматические наработки" различных религиозных доктрин, то данные авторы попытались "перевести"

13

православную догматику на философский язык, используя исключительно святоотеческую литературу.

В первом параграфе "В.Несмелов и И.Попов о логической структуре догматики" дается характеристика общих взглядов этих русских профессоров на логическую структуру догматики. Для решения задачи такого структурирования В.Несмелов и И.Попов разделили все догматы на две части: основополагающие догматы и догматы-факты. Догматы-факты то догматы, говорящие о библейских событиях (догмат о непорочном зачатии Богородицы, о воскресении Христа). Догматы-факты являются базисом для формулирования основополагающих догматов, которые, в отличии от первых, непосредственно в священном Писании не сформулированы. Естественно, что основополагающие догматы касаются самого главного в христианской религии - Бога.

Как В.Несмелов, так и И.Попов отмечали, что подход к догматике в "логическом плане" требует рассмотрения философских антиномий, лежащих в основании основополагающих догматов, а рассмотрение основных точек зрения на догматы II - VI в.п. позволит понять нюансы их философских оснований.

Во втором параграфе "Философская интерпретация В.Несмеловым и И.Поповым апофатико-катафатического основания догмата о "единстве Бога" анализируются взгляды этих авторов на основное противоречие первого основополагающего догмата.

В самом начале авторы отмечают, что апофатическая и катафатическая традиции в истории мысли появились значительно раньше теологии. И если апофатика была порождением, прежде всего, мистической традиции Ветхого завета, то катафагика очень тесно связана с древнегреческой философией. Христианская догматика синтезировала обе эти идеи.

В результате проведенного В.Несмеловым и И.Поповым анализа удалось установить "логику" построения этого догмата святоотеческими мыслителями на основе Священного Писания. Русские профессора давали современное им философское толкование данного догмата в его апофатике и катафатике и описывали исторический процесс получения современной трактовки этого догмата. Авторы однозначно отмечают, что свое "соборное" звучание он приобретает только в результате гармоничного сочетания апофатики и катафатики, причем их предельного, абсолютного выражения. Если апофатика представляет Бога качественно отличным от Бытия, то катафатика - количественно.

В третьем параграфе "В.Несмелов и И.Попов о "равнозначной неравнозначности", как философской антиномии, лежащей в основе догмата о "Триипостасности Кога" разбирается решение этими богословами основного противоречия этого догмата.

Этот догмат получает у них следующее "антиномическое наполнение": Три ипостаси уть одна сущность, но каждая из ипостасей абсолютно автономна от других и абсолютно мм

14

)авнозначна. Существует область, которая позволяет нам отличать одну ипостась от другой ->бласть Их взаимоотношений (Бог-Отец не рожден, Бог-Сын рожден от Бога-Отца, а Святой 1ух исходит от Бога-Отца), но само рождение и исхождение сверхъестественны и, ;ледовательно, недоступны для нашего понимания, так что антиномия "равнозначной «равнозначности" от этого нашего знания никакого ущерба не претерпевает. Три ипостаси и здна природа - вот с помощью каких слов формулируется догмат о Святой Троице. Ими эписывается антиномия "равнозначной неравнозначности" Ее.

Четвертый параграф "В.Несмелое и И.Попов о "единой двуприродности" как философской антиномии, лежащей в основании догмата о двуприродности Христа" посвещен разбору их взглядов на основное противоречие этого догмата.

В результате разбора истории догматических споров о двух природах во Христе русские профессора пришли к выводу: истина догмата в том, что после воплощения Христос был абсолютно един, при наличии в Нем двух абсолютных (и абсолютно равнозначных) природ: божественной и человеческой.

В общем же, говоря об учении В.Несмелова и И.Попова, следует отметить, что:

Во-первых, они явились продолжателями Влоловьева в деле изучения философии догматики.

Во-вторых, В.Несмелое и И.Попов сформулировали те положения философии догматики Влолоньева, которые он разрабатывал, не конкретизируя их христианское происхождение, а именно - структуру догматики, т.е. деление ее на основную часть (догмат о Единстве Бога, догмат о Триипостасности Бога, догмат о двуприродности Христа) и догматы-факты, т.е. догматы явно "прописанные" в Священном Писании.

В-третьих, В.Несмелое и И.Попов построили свою систему догматической философии на основе писаний Святых Отцов с небольшими добавлениями других авторов, чем существенно дополнили догматические построения Влоловьева.

В-четвертых, в процессе формулирования догматов и противоречий, лежащих в их основании, русские ученые использовали и разработали дальше уже имевшиеся наработки отечественных богословов и философов, ранее писавших об учениях Святых Отцов и древних философов и богословов. Т.о. В.Несмелое и И.Попов явились продолжателями традиций русской христианской философии.

Наконец, в-пятых, В.Несмелое и И.Попов сформулировали противоречия, лежащие в основе основополагающих догматов, что позволило конкретизировать эту часть догматической философии, т.е. философски выразить суть основополагающих догматов. Эти противоречия уже подразумевались в религиозной философии Влоловьева, но не были им сформулированы.

15

J

Основное противоречие догмата о Единстве Бога - это противоречие между апофатикой и катафатикой. И отрицание каких-либо качеств за Богом и признание абсолюта за Его качествами носят абсолютный характер, т.е. они "абсолютно непримиримы".

Основное противоречие догмата о Триипостасности - это противоречие между Единственностью Бога и тем, что каждая ипостась из трех является Богом. Абсолютна» божественность каждой ипостаси делает и это противоречие абсолютным. Эту антиномию авторы назвали "равнозначной неравнозначностью".

И основное противоречие догмата о двуприродности Христа - это протипоречис между содержанием в одной ипостаси двух равнозначных природ (божественной и человеческой), причем каждая из них - полная. Данное противоречие было познано В.Несмеловым и И.Поповым - "единая двуприродность".

В.Несмелову и И.Попову удалось создать весьма своеобразное философски-догматическое учение. Выделив основополагающие догматы, а затем, сформулирован антиномии, на которых они основаны, они, тем самым, создали некое "догматическое ядро".

Третья глава "Догматические построения в философии С.Булгакова и П.Флоренского", состоящая из четырех параграфов, раскрывает учение о догматике и догматах С.Булгакова и П.Флоренского.

В первом параграфе "Философия и структура догматики в произведениях С.Булгакова и П.Флоренского" дается характеристика взглядов этих философов на догматику.

Как и другие русские мыслители, С.Булгаков и П.Флоренский указывали на особую значимость догматов о единстве Бога, Триипостасности и двуприродности Христа, хотя, и отличии от других, "строить" свою догматику они начинают с христологичсского догмата: от двуприродности Христа, через Триипостасность, переходят к догмату о единстве Бога.

Во втором параграфе "Философский анализ С.Булгакова и П.Флоренского догмата о Единстве Бога" анализируются взгляды философов на этот догмат, который занимает в их произведениях весьма значительное место. Но есть существенное различие в том, как они пишут о нем. Если С.Булгаков изначально использует "богословскую терминологию" (т.е. Бога называет Богом и т.д.), то П.Флоренский предпочитает философский язык, как бы "скрывая" Бога за Его акциденциями. И если у С.Булгакова изначально превалируют "православные мотивы", то у П.Флоренского, скорее, схоластические. Как С.Булгаков, так и П.Флоренский по поводу первого догмата писали философские работы , а не богословские труды, что составляет несомненную ценность этих работ, тем более, что два других догмата] из состава основополагающих они анализировали не менее, а даже более философски чем: первый.

16

В третьем параграфе "Философское осмысление С.Булгаковым и П.Флоренским >гмата о триипостасности" разбирается решение авторами основного противоречия этого >гмата. ь.

Как П.Флоренский, так и С.Булгаков, развивая идеи Вл. Соловьева, сумели найти 1ждый свой путь в догматической философии относительно догмата о Троице. .Флоренский, опираясь на разработки в классической логике архакария, создал жлософское подобие" богословскому учению о триипостасности, с последующей (секцией первого на второе. С.Булгаков попытался создать некий синтез богословия и 1лософии, философствуя там где это возможно и переходя ц богословию там, где это знобилось невозможным.

Четвертый параграф "Критика П.Флоренским и С.Булгаковым концепции зуанизма и их теория Софии" посвещен разбору их взглядов на чрезмерное усиление в гословии божественной природы во Христе в ущерб человеческой (иезуанизме) и их ории Софии - Премудрости Божией.

В целом необходимо отметить весьма значительный вклад обоих философов в звитие философии догматики. Они сумели:

Во-первых, при построении своей догматической философии, избежать носторонности как Влоловьева, строившего свою философию догматики на основе гословия разных религий (кроме христианства) и гностических схем, так и В.Несмелова и Попова, которые строили свою философию догматики исключительно на основе авославной догматики. С.Булгаков и П.Флоренский построили свою догматическую лософию на основе проекции философских схем на православное учение. Причем сделали \ с весьма широким привлечением произведений нехристианских авторов.

Во-вторых, они существенно продвинулись в разработке философских построений в гматике, отличных от богословия. Если Влоловьев разработал свои «хподогматические" положения, опираясь исключительно на нехристианских авторов, Несмелое и И.Попов принципиально отказались от разработки этих положений, то эулгйков и П.Флоренский попытались их разработать на основе произведений Отцов ркви.

В-третьих, С.Булгаков и П.Флоренский широко использовали в своих философско-гматических произведениях наработки русских философов, причем не только лстианских, что существенно обогатило отечественную философию догматики.

В-четвертых, оба автора явились продолжателями дела Влоловьева в его биологическом учении. В разработке этого учения они пошли значительно дальше, деляя Софию - Премудрость Божию в отдельную ипостась Бога, некое женское начало в м.

17 Наконец, в-пятых, С.Булгаков и П.Флоренский явились, пожалуй, самыми

яркими философскими защитниками православного толкования догмата о двуприродности Христа против иезуанизма, который в их время довольно широко распространился среди протестантов. Они дали этическое обоснование неправильности иезуанисткой точки зрения, показывая неверность рассуждений о человеческой природе Христа не как об Абсолюте, а как об обычной человеческой природе.

Главной же заслугой С.Булгакова и П.Флоренского явилось то, что они сумели дополнить соловьевский "свободный поиск" в области философии догматики, "догматической проверкой" на основе писаний Святых Отцов аналогично В.Несмелову и И.Попову. Т.о. они как бы соединили два этих подхода к философской разработке догматики.

Четвертая глава "Философия догматики В.Лосского", состоящая из четырех параграфов раскрывает догматическое учение этого автора.

В первом параграфе "Структура христианской догматики и основополагающие догматы с точки зрения В.Лосского" рассматривается учение русского философа о догматах и догматике, которое В.Лосский излагал, раскрывая особенности богословия Святых Отцов церкви. Что касается учения об основополагающих догматах, то здесь В.Лосский, как и С.Булгаков начинает с христологического догмата, затем переходит к триипостасному и заканчивает догматом о Единстве Бога, а подтверждает свой выбор он исторически так же, как И.Попов и В.Несмелов, идя от догмата о единстве Бога, через догмат о триипостасности, к догмату о двуприродности Христа.

Во втором параграфе "Философия догмата о Единстве Бога В.Лосского" анализируется точка зрения русского философа на этот догмат и противоречие, лежащее в его основании. Для того, чтобы более детально разобраться в этом догмате и его противоречии В.Лосский обращается к истории догматики, анализируя положения разных авторов и, благодаря этому, выявляет догматическую истину. Он начинает свое исследование догмата о Единстве с апофатики, т.е. с отрицательного богословия.

Третий параграф "Философское осмысление В.Лосским догмата о Триипостасности" посвящен рассмотрению этого догмата философом, который делает это аналогично с тем как он рассматривал первый, т.е. анализируя произведения различных авторов по этому вопросу. Вместе с тем, В.Лосский производит и более "самостоятельную" работу, связанную со спорами, которые в это время начали усиливаться вокруг этого догмата.

В результате этого анализа В.Лосский приходит к следующему выводу: в "чистой" догматике Отец относится только к Сыну, для остальных Он трансцендентен. Но Бог не может быть "двоицей", поскольку "два" - это всегда противопоставление, поэтому полное раскрытие Бога происходит в "трех". Причем "три" не есть некое число "считающее" равных. В данном

18 случае "три" символизирует абсолютно различных и абсолютно одинаковых, т.е.

единых, являющихся Богом каждый, но не тремя богами, а одним единым Богом. За пределом "двух" раскрывается троичная бесконечность.

В.Лосский своей философско-богословской разработкой догмата о триипостасности завершил работу по этому догмату всей русской религиозно-философской мысли "серебряного века".

Четвертый параграф "Философское исследование В.Лосским догмата о двуприродности Христа и природе Фаворского света" посвещен анализу последнего из трех основополагающих догматов - догмата о двуприродности Христа и связанного с ним вопроса о природе Фаворского света.

В итоге своих рассуждений по вопросу о волях во Христе, В.Лосский приходит к следующему выводу: Человеческая воля Христа абсолютно свободна, поскольку она абсолютно подчинена Его Божественной воле.

В целом у В.Лосского следует отметить следующие моменты в его философии догматики:

Во-первых, В.Лосский явился продолжателем дела Влоловьева, С.Булгакова и П.Флоренского в том, что развил их подход к догматам с переходом от философского Абсолюта к теологическому Богу и продолжателем дела В.Несмелова и И.Попова в том, что все свои догматические построения "проверял" догматикой Святых Отцов.

Во-вторых, ему удалось избежать крайностей предыдущих авторов. В отличии от Влоловьева, С.Булгакова и П.Флоренского, В.Лосский остался в пределах догматики, т.е. не допустил отклонений от канонического учения, могущих быть признанными еретическими. С другой стороны, в отличии от В.Несмелова и И.Попова, он весьма свободно осуществлял "переходы" от философии к теологии и обратно.

В-третьих, благодаря такой свободе в философско-теологических переходах, В.Лосский показал возможность делать многосложные философские построения, оставаясь в догматических рамках.

В-четвертых, он философски разобрал догматические положения некоторых религиозных философов, считавшихся еретическими, и доказал их каноничность.

В-пятых, В.Лосский, как религиозный философ, разобрал учение Влоловьева, С.Булгакова и П.Флоренского о Софии-Премудрости Божией, показав его неприемлемость для христианской догматики и, в то же время, разработал каноническую философскую интерпретацию софиологического учения.

Вообще же, как и при разборе учения о догматике и других догматов В.Лосский весьма успешно "синтезировал" философский аппарат, разработанный его предшественниками, с

19

богословской истиной Святых Отцов. Он сумел рассказать не только о двух природах, "существующих во Христе неслиянно и нераздельно", но и раскрыл диалектику их взаимодействия и взаимопроникновения. Можно сказать, что философия догматического богословия В.Лосского явилась успешным завершением философских поисков в догматической области всех предшествующих авторов. Философия догматики совершила путь от "синтетической философии догматики в православном стиле" Влоловьева, через "абсолютно отвлеченную от богословия философию православной догматики" В.Несмелова и И.Попова и философские поиски нового выражения догматической мысли С.Булгакова и П.Флоренского к гармоничному сочетанию философии и богословия в философии догматики В.Лосского, который, можно сказать, окончательно оформил традицию философской догматики в русской духовно-академической философии.

Пятая глава "Проблема постижения Абсолюта и традиция философского осмысления догматики в отечественной философии" посвещена цели всех догматических построений отечественных авторов, а именно: исследованию феномена Абсолюта.

Влоловьев сразу же "подчиняет" догматику (включенную в теологию) и философию задаче изучения абсолютно-сущего, "расширяя" понятие бога до некоего всеобщего Абсолюта. Именно этим объясняется то, что для разбора понятия Абсолюта он привлек массу источников из самых разных религий. Вполне естественно, что при рассмотрении этого синкретического Абсолюта возник ряд философских проблем.

Первая проблема - это проблема возможности познания Абсолюта или "абсолютности" Абсолюта. Т.е. Абсолют абсолютен настолько, что он находится за пределами человеческого понимания или абсолютен как наиболее, предельно выраженное начало. Эта проблема, как описано выше, была решена Влоловьевым диалектически, т.е., по его мнению, Абсолют возможен только как сочетание абсолюта запредельного и абсолюта всецелого, а соответственно и понять можно только всецелое, приближаясь, через это понимание к запредельному. Нетрудно заметить, что решение данной проблемы осуществлено автором в согласии с противоречием, лежащим в основе догмата о Единстве Бога.

Однако такое решение проблемы возможности познания Абсолюта ставит перед Влоловьевым следующую (вторую) проблему, а именно: как возможен сам процесс познания Абсолюта? - ведь человеку невозможно познать не только запредельного, но и всецелого. Решение этой проблемы Влоловьев символично изображает с помощью трех фаз. Первая фаза - это фаза "абсолютной единичности" Абсолюта. Недаром для обозначения этой фазы Влоловьев использует название иудейского бога Эн-Софа, символизирующего абсолютность Единого. Но во второй фазе осуществляется отделение абсолюта от Абсолюта (абсолют - это проявление

20 Абсолюта в мире), что дает нам возможность познать Абсолют. Наконец, третья фаза - это

фаза познания уже Абсолюта, когда человеческий разум, поняв абсолют, вместе с ним, возвращается к Единому Абсолюту. И это решение, по своему существу, аналогично решению противоречия догмата о Троице.

В процессе анализа второй проблемы во весь рост встает и третья (антропологическая): каким должен быть человек для познания Абсолюта? Влоловьев отмечает, что если у человека "духовное знание" преобладает над телесным, то его "увлечет в небо", и он просто ничего абсолютного не сможет объяснить на "земном языке", если же в нем телесное будет преобладать над духовным, то он просто будет не в состоянии постичь и достичь абсолютного. Поэтому, по мнению автора, в "совершенном человекобоге" обе эти составляющие должны быть равны и предельно развиты. Тех людей, у которых они равны, Влоловьев называет "пневматиками". Таким образом, как мы видим, и эта третья проблема решается автором на основе догмата о двуприродности Христа.

Для объединения своих понятий Абсолюта и абсолюта Влоловьевым используется понятие Софии. Им он называет и Абсолют, и абсолют.

Влоловьев положил начало разрешению противоречий в понимании Абсолюта. В.Несмелое и И.Попов продолжили разрешение этой задачи, но несколько изменили подход: они попытались дать ответы на проблемные вопросы не приводя свои рассуждения к догматическим положениям православия, а наоборот, отталкиваясь от этих догматических положений, ставили своей целью прийти к ответам на бытийные вопросы. Но, при этом и сама философская интерпретация догматики, говорящая об Абсолюте, оказывается под действием этих же законов, т.е. Абсолют попадает под действие законов, созданных Им для бытия.

Авторы сближают триаду законов об Абсолюте с тремя законами гегелевской диалектической логики, хотя при этом и оговариваются, что диалектические законы Гегеля "к Абсолюту относятся не абсолютно"( Несмелое В."К вопросу о философии в догматике", Казань, 1912г., с.136).

Первый закон - закон о Единстве Бога (Абсолюта) покоится на противоречии между отрицательным и положительным утверждением о Нем. И В.Несмелов, и И.Попов обращают внимание на то, что это противоречие весьма напоминает гегелевское "отрицание отрицания", где последующее (в данном случае апофатическое) знание, отрицая, преодолевает предыдущее (катафатическое). Преодолевает, учитывая его необходимость. Мало того, этим преодолением (отрицанием), оно парадоксальным образом утверждает это положительное знание. Можно сказать, что достигается эффект "отрицания" закона отрицания отрицания, некое "утверждение утверждения". Т.о. диалектический подход к разрешению вопроса об Абсолюте Влоловьева

21 нашел себе у В.Несмелова и И.Попова довольно любопытное, хотя и неоднозначное решение:

знание Абсолюта достигается отрицанием и одновременным утверждением абсолютного положительного знания.

Наибольшие затруднения для аналогии с диалектическим законом Гегеля о переходе количества в качество вызвал догмат о триипостасности, точнее интерпретация противоречия, лежащего в его основе ("равнозначной неравнозначности") как способа познания Абсолюта. Дело в том, что каждая из ипостасей уже несет в себе полное "божественное качество", а не количественно что-то добавляет в "полнокачественного" Единого Бога. Из этого затруднения авторы выходили аналогично Влоловьеву, т.е. в соответствии с "триадой". С самого начала они еще раз оговаривали, что исследуют не христианскую догматику, а вытекающую из нее философию догматики Абсолютного. Этот философский Абсолют несет в себе полноту божественного знания (Бог-Отец), полноту земного (Бог-Сын) и полноту их единства (Святой Дух). В результате единства этих трех Абсолютов получается единый качественный Абсолют, который эту свою качественную абсолютность распространяет на все три Абсолюта (почему они и должны все писаться с большой буквы). А значит процесс познания протекает от божественного и земного к единому, после чего происходит качественный скачок с переходом к Абсолюту, благодаря которому и все три предыдущие типа знания переходят на новый Абсолютный уровень. Как видим и этому диалектическому закону Гегеля авторы дают некое использование.

Третий диалектический закон Гегеля (закон единства и борьбы противоположностей), хоть

и гораздо ближе к "единой двуприродности" Христа, но и в данном случае В.Несмелову и

** И.Попову, при проведении аналогий приходится сталкиваться с определенными затруднениями.

Дело в том, что божественная и человеческая природы во Христе не противоположны, хотя и довольно часто вступают друг с другом в конфликт. Выход из создавшегося затруднения авторы опять же видят в том, чтобы уйти от догматического богословия к философскому понятию Абсолюта, где духовное ("теоретический" абсолют) в человеке, противостоит земному ("практическому" абсолюту). И достичь полного Абсолюта можно только "единством и борьбой" двух этих человеческих начал В общем получается, что, как и у Влоловьева, для достижения Абсолюта "теоретическая" и "практическая" составляющие знания у человека должны быть равны, ибо превалирование одной приведет к прекращению борьбы, а значит и невозможности достичь Абсолюта.

В общем же, В.Несмелов и И.Попов дополнили философское учение Влоловьева об Абсолюте, вытекающее из христианской догматики, обращением к гегелевской диалектике, что позволило конкретизировать метод, используемый для решения философско-догматических задач. Так формировалась русская философско-догматическая школа, в которой собственным объектом

22 изучения был Абсолют, направленность подхода к его изучению была задана

догматикой, а в качестве метода была выбрана диалектика.

С.Булгаков и П.Флоренский старались еще более развить положения об Абсолюте этой философско-догматической школы с употреблением уже новых терминов и привлечением для этой цели новых областей знания.

В случае с разрешением проблемы "познания непознаваемого" в Абсолюте П.Флоренским предлагается следующая теория: Абсолютная Истина есть, с одной стороны - бесконечная дискурсия, с другой - ограниченная бесконечная дискурсия, поскольку она интуитивна (актуальна). Т.о. апофатичность (непознаваемость) Абсолютной Истины как бы "обрамляется" познаваемостью: во-первых, самого факта наличия этой Истины (ограничение бесконечной дискурсии); во-вторых, возможностью постоянного движения к этой Абсолютной Истине по "дискурсивному пути".

С.Булгаков идет не менее оригинальным путем в деле определения возможности познания Абсолюта. Он определяет Абсолют, как трансцендентное, противостоящее имманентному, т.е. миру, природе, человеку. Однако, это трансцендентное He-Я не есть "все остальное кроме я", а сверхъестественным образом и включающее, и не включающее в себя это я. В общем получается, что отрицательное (трансцендентное) He-я включает в себя положительное (имманентное) я, не включая его. Т.е. опять же я, для достижения Абсолюта, должно бесконечно двигаться, преодолевая имманентное к трансцендентному.

Вторая проблема (способ постижения Абсолютного) решается авторами, также отвечая "триаде", но несколько отлично от того, как это сделано у Влоловьева. П.Флоренский пытается разрешить эту проблему на основе классической логики: А (Абсолютная Истина) возможна только в качестве акта, как не-А, в котором А познается как не-не-А. Но акт, как цепочка А - не-А незакончен, т.к. для самопознания и познания А необходим возврат от не-А к А. В итоге процесс познания Абсолюта А осуществляется субъектом не-А через познание самого себя и своего отрицания, т.е. не-не-А.

И, наконец, в третьем вопросе (о возможности для человека познания Абсолюта) авторы опровергают иезуанистов с абсолютно соловьевских позиций. Возражение против превалирования во Христе божественной природы над человеческой служит у них для обоснования важности равенства духовного и телесного знания в человеке. Только соединение двух равных делает человека способным к принятию и познанию Абсолюта.

В учении о Софии - Премудрости Божией С.Булгаков и П.Флоренский развили учение о Софии Влоловьева, утверждая ее, как объединяющее начало для Абсолюта и абсолютного в человеке.

23 С.Булгаков и П.Флоренский внесли в русскую догматическую философию строгость

математического анализа, проведя аналогию между "положительно-отрицательным" Абсолютом и актуально-бесконечным рядом. К тому же они обогатили эту философию использованием классической логики (закона тождества А=А) и внесли в нее философскую имманентно-трансцендентную терминологию.

В.Лосский подошел к разрешению проблем Абсолюта с точки зрения хорошо язычески образованных авторов, взяв у них классически-философский метод разрешения догматических проблем.

Так, при разрешении первой проблемы (о возможности постижения Абсолюта) он предложил пойти по пути платоников и их последователя Климента Александрийского: к пониманию Абсолюта, как находящегося за пределами нашего сознания, Климент предлагает подойти с помощью постепенного "отсечения" от объекта рассмотрения различных положительных характеристик (объем, поверхность, длина), а у получившейся точки устраняется место в пространстве. Фактически дается практическая рекомендация по воплощению в жизнь актуального бесконечного ряда приближения к Абсолюту П.Флоренского. Благодаря такому методу достигается определенный эффект в сближении отрицательного понимания Абсолюта (исчезнувшая точка не находится нигде) и положительного (вместе с тем она находится везде). Абсолютно отсутствующий Абсолют объемлет собой все пространство.

Способ постижения Абсолюта, частично уже раскрытый выше, также берется В.Лосским у Климента. Приблизиться к познанию Абсолюта можно только посредством изучения Его земного воплощения, что позволяет постепенно к Нему подняться, благодаря единосущию Абсолюта с Его земным воплощением.

"Антропологическую" проблему В.Лосский решает, опираясь на творения Максима Исповедника, который фактически показал путь человека к Абсолюту от познания земного к познанию Абсолюта и, наконец, Его достижению.

В данном случае намечается некоторый отход от высказанных ранее отечественных философско-догматических идей о человеке, достигающем Абсолюта, как "равновеликом" с духовной и телесной сторон знания. Выдвигается идея преодоления "бытийного" человека при переходе его к духовному знанию. Опять же получается некое единство (устремление к Абсолюту) и борьба (борения Христа в Гефсиманском саду) противоположностей. Но, в данном случае, необходимо помнить, что при стремлении к Абсолюту земные знания могут быть преодолены духовными только после достижения своего абсолюта. Это обстоятельство сближает учение В.Лосского с учениями предыдущих философов.

24 В целом же следует отметить, что главные философские проблемы, поставленные

русскими авторами были разрешены с опорой на христианскую догматику следующим образом:

1) Проблема возможности познания Абсолюта: Абсолют может познаваться бесконечно, но никогда не может быть познан.

2) Проблема способа постижения Абсолюта: Абсолют познается посредством познания дольнего мира и понимания находящегося в нем горнего с последующим постепенным восхождением к горнему (от фактического ко все более абстрактному).

3) "Антропологическая" проблема, т.е. проблема необходимых качеств человека для познания Абсолюта: человек должен быть абсолютно знающ в "области бытия" и таковым же в духовной области. Только это позволит ему постоянно приближаться к Абсолюту.

Все эти три решения проблем Абсолюта очень тесно связаны между собой, как и догматы, опираясь на которые русские философы разрешали их. По известным причинам отечественная философско-догматическая традиция пока не получила достойного продолжения, хотя многие философы при рассмотрении проблем Абсолюта и обращались к догматике, но в лучшем случае они делали предметом своих рассуждений максимум один догмат, а, как уже говорилось вьппе, догматы неразрывны, как и учение об Абсолюте, основанное на них.

В заключении диссертации подводятся общие итоги исследования, формулируются основные положения и выводы работы.

По теме диссертации опубликованы следующие статьи:

1) "Догматические споры с точки зрения философии", М., "ВОИН", 1998г. (10 а.).

2) "Возможный подход к рассмотрению христианской догматики в контексте категории качества"/ "Проблемы общественного развития" № 1-2 за 1998 г., стр. 43-48.

Биология
Ветеринария
Геология
Искусствоведение
История
Культурология
Медицина
Педагогика
Политика
Психология
Сельхоз
Социология
Техника
Физ-мат
Филология
Философия
Химия
Экономика
Юриспруденция

Подписаться на новости библиотеки
Рассылка 'Новости библиотеки диссертаций'


Пишите нам
X